南平市图书馆

吴澄（1249—1333），字幼清，晚字伯清，后人称草庐先生，江西崇仁人。关于吴澄的思想倾向，前人看法不一，黄百家说：“幼清从学于程若庸，为朱子之四传。”②而全祖望则认为：“草庐出于双峰，固朱学也，其后亦兼主陆学。盖草庐又师程氏绍开。”③其实，吴澄的学术倾向，与其说是所谓兼陆或和会朱陆，不如说他所追求的是一种“全体大用”之学。就气象而论，吴澄颇似朱子：“里人刘寿翁为予写真，见之者咸曰：此朱夫子像也。”④在主观上，吴澄也一再以接续朱子之学自任，无论是青年时代作《道统图并叙》还是壮年后遍注“五经”，皆念兹在兹。不过，吴澄并不株守朱学门户，而是广泛吸取宋儒的其他思想资源，并加以个人的综合与发展。吴澄具有广博的文化修养，除了精通儒家经典之外，还涉猎天文、地理、医学、时务、术数等领域，且是元代文学大家。现代研究者（如钱穆）认为，朱子之后，说到学问规模的宏大渊博，与朱子能相比的恐怕只有吴澄一人。
  1．理气论性理之学的一个重要内容是关于理气、太极等宇宙基本原理的。在这方面，吴澄声称自己只是掇拾先儒陈说，个人并无太多发明，甚至到了晚年，他还奉劝学者不要在这上面多费精力。尽管如此，吴澄对理气、太极的论述还是值得我们关注的，这不仅是因为这些论述是性理之学的一个必不可少的组成部分，同时，还因为吴澄实际上在若干命题上对前人的思想有所推进。吴澄提出，“理在气中，元不相离。”①关于“理在气中”，按照吴澄自己的解释，是说理不是什么独立的实体（物），而只是气的所以然（主宰）：“理者，非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是。”②黄百家指出，吴澄这句话是说理不是别有一物，而是指气之流行有条不紊：“理在气中一语，亦须善看一气流行，往来过复，有条不紊。从其流行之体谓之气，从其有条不紊谓之理，非别有一理在气中也。”③肯定理气“元不相离”是对程朱有关理气不相离思想的继承。而“理在气中”以及“理者，非别有一物在气中”等说法则包含了理气一元论的萌芽，在一定程度上已经超出朱子理气观的范围。后来明代思想家如罗钦顺等人更进一步提出理气为一物的思想。④吴澄还对老子“先有理而后有气”说做了批评。老子并没有直接使用理气这样的范畴，说老子持“先有理而后有气”论，是吴澄用理气术语对老子“有生于无”说进行改造后的结果：“老子云：‘天下万物生于有，有生于无。’万物者，指动植之类而言；有字指阴阳之气而言；无字指无形之道体而言。此老子本旨也”，“老子以为先有理而后有气，横渠诋其有生于无之非，晦庵先生诋其有无为二之非。其无字是说理字，有字是说气字”。⑤理学家并非不讲“有生于无”，只不过认为他们与老子所讲的意义不同，前者肯定具体事物有发生发展与灭亡的过程，但不承认整个宇宙有所谓终始。甚至在理气意义上，理学家也可以讲“无能生有”，例如朱子就曾说过：“无极而太极，言无能生有也”⑥，即是以“无能生有”喻“理能生气”。不过，这种议论在朱子那里较为少见。朱子更多的是强调理在气中：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也。”⑦易言之，朱子是在理气不相离、有无不相分的前提下说“无能生有”的。吴澄认为，理学与老子在有无问题上的分际正在于此：前者是以有无为一，后者是以有无为二。他引用朱子为周敦颐儒家身份进行辩护时的说法：“老氏之言无，以有无为二；周子之言有，以有无为一。”①以“有无为一”实际上是消无入有、以有统无，从而否定本根意义上的无。
  与有无观的这个特点相应，吴澄在理气观上，以理气不分先后为前提来讲“理在气先”，即：虽然仍坚持理在气先，却又强调理气不相离。
  吴澄对老子有无理气观的批判直接承自宋儒：“盖老、庄、列之意皆以为先有理而后有气，至宋朝二程、横渠出，力辟老氏自无而有之说为非，而曰：‘理气不可分先后。理是无形之物，若未有气，理在哪处顿放？’又曰：‘理与气，有则俱有，未尝相离。’非知道者，孰能识之！”“今生于程、张之后，而又循袭‘有理而后有气’之说，则是于本原处差了。可仔细取《近思录》、《程氏遗书》、《外书》、张子《正蒙》、朱子《语类》观之。四先生说得洞然明白，即与愚说无异。”②其实，二程与张载并没有明确提出过“理气不可分先后”之说，这是吴澄个人的体会。
  需要指出的是，不能因为看到“理在气中”“理不离气”这样的说法，就断言吴澄已不再坚持朱子理优先于气的立场。其实，如前所述，吴澄并没有放弃“理在气先”的立场，而“理气不分”的思想在朱子那里也早已存在。只不过，吴澄已不再像朱子那样明确强调“理与气决是二物”。
  2．太极论经过周敦颐、朱子等人的开发，太极问题已成为理学的重要话题之一。在吴澄的时代，这一问题仍然受到广泛关注。吴澄晚年曾与人通书反复辩论无极太极问题，吴澄文集收有与田泽辩论无极太极问题的书信三通，时间分别为七十八岁（元泰定帝泰定三年，1326）、七十九岁（元泰定帝四年，1327）、八十岁（元文宗天历元年，1328）。此前，他还著有《无极太极说》一文。在这些论述中，吴澄重申了朱子有关太极的看法，对宋儒的太极说进行了深入辨析。
  首先，吴澄注意到“太极”一词有不同用法，或“指道而言”，或“指阴阳未分时而言”：“大既古今言太极者有二，当分别而言，混同为一则不可也。《庄子》云‘在太极之先’，《汉志》云‘太极函三为一’，唐诗云‘太极生天地’。凡此数言，皆是指鸿蒙混沌、天地未分之时而言也。夫子言‘易有太极’，则是指道而言也，与庄子、汉唐诸儒所言太极字绝不相同。今儒往往合二者为一，所以不明。”①他自己倾向于以太极为道：“太极者，何也？曰道也。”②吴澄还从宋儒那里为自己的这种理解找到支持：“自宋伊洛以后，诸儒方说得‘太极’字是。邵子云：‘道为太极’，朱子《易本义》云：‘太极者，理也’，蔡氏《易解》云：‘太极者，至极之理也’……澄之《无极太极说》曰：‘太极者，道也’，与夫子、邵子、朱子、蔡氏所说一同。”③当“太极”指阴阳未分时而言（例如庄子及汉唐诸儒），是“以天地未分以前混元之气为太极”。这实际上是“太一”，而不再是“太极”。吴澄认为：“混元未判之气，名为太一，而不名为太极”，“混元未判之气不名为太极，而所谓太极者是指道理而言”。④这种看法实际上是把“太极”形上化了。不过，它并非吴澄的发明。在他之前，朱子作《太极解义》，就明确地把周敦颐的《太极图说》纳入到“理”学的体系里来。本来，在周敦颐那里，“太极”基本上是被理解为混沌未分的元气。从程颐开始讲“道非阴阳也，所以一阴一阳，道也”，有意识地把“一阴一阳之谓道”与“形而上者谓之道形而下者谓之器”联系起来。朱子继承了程颐的这一思想，以阴阳为气、太极为道，以此阐发他的理气哲学。因此，朱子在讲到“分阴分阳”之“易”时，有时他不再说“太极”而是说“太一”。这显然是一个新的讲法。而吴澄则专门拈出朱子此义加以发扬：“朱子《易赞》曰：‘太一肇判，阴降阳升。’不言‘太极’而言‘太一’，是朱子之有特见也。朱子《本义》解‘易有太极’云：‘易者，阴阳之变；太极者，其理也。’朱子只以阴阳之变解易字。”①实际上，朱子此种用法甚少，吴澄提出此说，对朱学不无发明之功。
  吴澄对无极的说明则一本朱子，从“无极”乃强调无实物无方所这一点入手：“何以谓之无极？曰：道为天地万物之体而无体，谓之太极而非有一物在一处可得而指名之也，故曰无极。”②顺着这样的说法推下去，结论应该是“太极而无极”，然而，周敦颐的原话是“无极而太极”，顺序正好相反，这又如何解释？吴澄乃有如下说明：“无极而太极，何也？曰屋极、辰极、皇极、民极，四大之极，凡物之号为极者，皆有可得而指名者也。是则有所谓极也。道也者，无形无象、无可执着，虽称曰极而无所谓极也；虽无所谓极而实为天地万物之极，故曰无极而太极。”③从上可以看出，从朱子到吴澄，对“无极而太极”的解释思路是合无极太极为一，尤其是要消解无极在太极之外别有一物的观念。
  无极太极之辩牵系儒道之辩的一些根本问题。吴澄之所以先要对“太极”用法予以甄别，不以阴阳未分之元气说太极，而专以太极为形上之道、至极之理，乃是因为此论实关联理气、有无诸论。首先，若以太极为阴阳未分，则与理气不相离的原理相冲突：“夫理与气之相合，亘古今永无分离之时。……言太极理气浑，是矣；又言未分，则不可。盖未分则是终有分之时，其实则理气岂有时而分也哉？”④其次，对太极的不同定义将导致太极与无极、有与无等关系的不同定位。吴澄先假设“若以太极为一气未分之名，上头却可着无极两字”，然后予以否定：“然自无而有，非圣贤吾儒知道者之言，乃老庄之言道也。”反过来，“若以太极为至极之理”，“则其上不容更着无极两字”。⑤吴澄认为，朱子关于太极之外非复有无极的说法，是对周敦颐观点的忠实解释：“故朱子为周子忠臣，而曰‘无极二字只是称赞太极之无可名状，非太极之外复有无极也’。”①吴澄还引张栻的观点为援：“南轩《图解》之下文云：‘非太极之上复有所谓无极也。太极本无极，言其无声臭之可名也’。又云：‘无极之真，二五之精，妙合而凝，非无极之真为一物，与二五之精相合也。言未尝不存于其中也’。南轩此言即与朱子所言及老拙所言一同。”②《易传》与《太极图说》都描绘了一幅生成论图景，前者说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，后者则言“太极动而生阳……静而生阴……阳变阴合而生水火木金土”。那么，这两种“生”的意义是否相同呢？吴澄认为，前者是说卦画，后者是说造化，具体而言，则是：“言卦画，则生者生在外，有两仪时未有四象，有四象时未有八卦，朱子谓‘生如母之生子子在母外’是也。言造化，则生者只是具于其中，五行即是阴阳，故曰‘五行一阴阳’，言阴阳五行之非二，朱子所谓‘五殊二实无余欠也’。阴阳即是太极，故曰‘阴阳一太极’，言太极阴阳之非二，朱子所谓‘精粗本末无彼此也’。朱子又言：‘生阴生阳之生，犹曰为阴为阳云尔，非是生出在外’。惟朱子能晓得《太极图说》之‘生’字与《易·系》‘舜之生’字不同。”③又说：“两仪四象八卦，渐次生出者也，非同时而有。太极阴阳五行，同时而有者也，非渐次生出。一是言卦画，一是言造化，所以不同。”④吴澄对“生”字意义的区分未免过于强调《太极图说》与《易传》的差异。其实，周敦颐并非完全不用“两仪”的说法，所谓“分阴分阳，两仪立焉”即是。另一方面，《易传》也不单是说卦画，“易有太极，是生两仪”中的“两仪”也就是阴阳，“是生两仪”也就是指太极生阴阳，“两仪生四象，四象生八卦”可以说是讲卦画，太极生阴阳则不是。按照吴澄的解释，《易传》是讲卦画，其中的“生”字是指生出在外，也就是说《易传》的太极生阴阳（即“是生两仪”）是讲卦画，其中的“生”字是指生出在外；《太极图说》是讲造化，其中的“生”字是讲具于其中。同是太极生阴阳，在吴澄的解释下，《易传》与《太极图说》具有两种意义。就后一种说法而言，太极生阴阳以及阴阳生五行，是指阴阳五行非二、阴阳太极非二，亦即五行一阴阳、阴阳一太极。如果把这里的太极理解为元气，那么，这种说法是符合吴澄所说的气生万物的情况的。但是就前一种说法而言，太极生阴阳类似于母生子，是生出于外，这里的太极显然不应当作元气解（否则两种说法就变成一种说法了），而只能解作道或理，那么太极生阴阳就意味着：道或理生出气。
  由理在气先的逻辑出发，也不是不能推出理能生气这样的命题，例如周敦颐就曾说过：“太极生阴阳，理生气也。”①问题是，按照理气不相离的原则，理能生气，但理仍然具于气中，而不应当是气生出其外。事实上，周敦颐在说理生气之后，紧接着又说“阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也”②。可是，如果依吴澄以上的解释，《易传》的太极生阴阳是讲阴阳生出其外，亦即气生出于理之外，这是不符合吴澄自己所反复强调的“理气原不相离”的原则的。吴澄在解释上的这种混乱在某种程度上也是从朱子那里来的，朱子在多数情况下是坚持理生气而理复在气之内，但有时也说“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得”③。
  吴澄还对朱子有关气机的说法作了进一步的发挥。他先肯定“盖太极无动静。动静者，气机也”，“太极不当言动静”。④随后又解释说：“机犹弩牙弩弦；乘此机如乘马之乘。机动则弦发，机静则弦不发；气动则太极亦动，气静则太极亦静。太极之乘此气，犹弩弦之乘机也，故曰：‘动静者，所乘之机’，谓其所乘之气机有动静，而太极本然之妙无动静也。”⑤在朱子那里，“乘此机”之“乘”的确是指乘载之乘，但“机”具体何指并不明确。吴澄将“机”解成弩牙弩弦，是作了自己的发挥。吴澄也意识到弩弦弩机比喻的局限性，因此又特别提示：“然弩弦与弩机却是两物，太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。机字是借物为喻，不可以辞害意。”①朱子关于理之动静的思想被吴澄应用到太极之动静上：“至若谓‘太极之本体也，静者所以形容其无声无臭之妙’，此言大非。动亦一，静亦一，即无动一静二之可疑。盖误以太极之本然者为静，阴阳之流行者为动故尔。”②与动静范畴相连的是体用显微范畴，太极自身既无动静，也就意味着无所谓体之静、用之动，所以吴澄说：“今以太极之根柢造化者为体之静，阴阳五行变合化育者为用之动，则不可。”③吴澄的这些讨论实际是对朱子有关太极动静说法的一种补充，它对后来明代一些理学家产生了一定影响。如曹端（1376—1434年）即认为，如果说理乘气动如人乘马，那么理的作用就完全表现不出来。他指出，即使就人乘马这个比喻来说，还应区分活人乘马与死人乘马的不同，朱子所理解的人乘马实际上是死人乘马的关系，而曹端所理解的理的能动性则近于活人骑马。薛瑄（1389—1465年）继承了曹端反对朱子关于太极不会动静的思想，认为，如果说太极无动静，则太极便成了“枯寂无用之物”，就不可能成为万物运动变化的根源，他与曹端一样主张“太极能为动静”。
  3．心学观在吴澄生活的元代，时人已将“本心之学”的头衔加诸陆学之上，吴澄认为，这种观念基本上是一个误会，心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学。他说：“以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。”④吴澄的这一见解，从直接的意义上说，是为陆学做了辩护，而在更广的意义上，则是为心学正名。他所理解的心学已非陆学所能范围，陆学只是其心学的思想资源之一，他还大量吸收了从周敦颐到朱子等宋代其他理学家的心性思想，从他对“心学之妙”的如下理解可知：“心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云‘无欲故静’，程子云‘有主则虚’，此二言，万世心学之纲要也。”①吴澄在自己的著作中也使用了原属孟学的“本心”概念。众所周知，“本心”是陆学标志性的概念，以往的思想史研究者据此认为吴澄的思想中有陆学成分。然而，吴澄所说的“本心”与陆九渊实有不同。吴澄将“本心”理解为“万理之所根”：“夫孟子言心而谓之本心者，以为万理之所根，犹草木之有本，而苗茎枝叶皆由是以生也。”②借助于生物学上“根”的意象，吴澄表达了如下思想：“本心”与“万理”是先起与后发的关系。“本心”之“本”，与孟子所说的“四端”之“端”用法相近，都是强调原初、起始之义。说本心为万理之所根，一方面是说“本心”先于万理而生；另一方面是说先起的本心对于后生的万理还有一种引导作用。在这个意义上，可以说“心具众理”。“心具众理”并不就是“心即众理”。前者强调心作为思维器官对理的一种统摄能力，而后者则强调心所包含的内容就是理。站在“心具众理”的角度看，心是认识理的主体，而理则是心所认识的对象。而站在“心即理”的角度看，心与理这种主客关系变成了同一关系。虽然从“心具众理”很容易推到“心即是理”，然而，其间的差异却不可不辨，朱子与象山的分野正在于此。象山不过在“心具理”的基础上往前多迈了一小步：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”③而朱子则谨守“万理具于一心”的命题。可以看出，吴澄坚守了朱子的这个界线，没有像象山那样从“人皆有是心，心皆具是理”进一步推出“心即理”的结论。
  即使是在申述本心之说时，吴澄也始终没有忘记理的存在。对理所表现的这些关怀，更多地可以看出吴澄本心概念的朱学色彩。
  主敬以存仁（心）这一点被吴澄视为整个儒学之要：“（圣学之极）岂易至哉？期学而至之，惟当主敬以存吾心之仁，此其大概也。”①他还暗示，周、程之书对此有具体说明：“其悉，则有周子、程子之书在。”②吴澄对心学大要的如上理解，与其说是接近于陆学，倒不如说是承继了程、朱的主敬传统。
  相对于以本心概念为中心的陆九渊心学而言，本心理论只能说是吴澄心学的一个重要部分，在本心之外，吴澄还广泛讨论了心的其他问题。“本心”是一个比较接近于“性”的概念，而“心”的一般意义则是作为知觉器官，它更多地与精神活动相关。如果说“本心”主要是一个道德范畴，那么，“心”所涉及的则是认识论、心理学领域。“本心”说主要讨论的是“本心”与天理以及德性之间的关系，在理论上是性善论证明的题中应有之义。而有关“心”的各种说法涉及了“心”的属性、作用以及它的不同状态等问题。宋儒之中，以朱子论“心”最为详尽，吴澄对于“心”的见解基本上未出朱学范围。
  总之，吴澄的心学与其说是对陆学的继承，不如说它是对整个宋代乃至以前儒学心学思想的综合。
  吴澄弟子众多，《宋元学案·草庐学案》著录有三十多人，元明善、虞集、贡师泰、揭傒斯等为其著者。
  元明善（？—1322），字复初，鲜卑拓跋氏后裔。著作有《清河集》。元仁宗未登基时，元明善曾任太子文学，后历官至翰林学士。曾参与编修《成宗实录》《顺宗实录》《武宗实录》《仁宗实录》。还做过科举考试主考官，“延祐二年，始会试天下进士，明善首充考试官，及廷试，又为读卷官，所取士后多为名臣”。③他曾上奏朝廷，“正孔氏宗法，以宣圣五十四世孙思晦袭封衍圣公，事上，制可之”。④明善“早以文章自豪”，主张文章当“若雷霆之震惊，鬼神之灵变”。当时北方的一些文人儒士，以“复古”为旗号，元明善是其中之佼佼者。另一方面，元明善对经学也有浓厚兴趣，“读书过目辄记，诸经皆有师法”①。做江西省掾时，适逢吴澄在郡讲学，他“问以《易》《书》《诗》《春秋》奥义”，后者的回答令他折服，“遂执弟子礼终其身”。②虞集（1272—1348），字伯生，号道园，后人称邵庵先生。他祖籍四川，侨寓崇仁，自少师事吴澄。吴澄任国子监丞时，他是国子助教。吴澄去职后，不久他亦辞去。后累官集贤修撰、翰林直学士兼国子祭酒、奎章阁侍读学士等职。曾领修《经世大典》，著作有《道园学古录》。元后期，虞集与揭傒斯、柳贯、黄溍四人被尊为海内文宗，明人评论说：“天历以来，海内之所宗者，唯雍虞公伯生、豫章揭公曼硕、乌伤黄公晋卿及先生（指柳贯——编者注）四人而已。”③同时，虞集又与杨载、范梈、揭傒斯并称元诗四大家，自目其诗如“汉廷老吏”。由此可以想见其诗文在当时的知名程度。作为吴澄的入室弟子，虞集在理学方面亦有很深修养。其治经，一以朱子为尊，元明善曾评论说：“（虞）集治诸经，惟朱子所定者耳。”④他也自觉认同于儒家的道统：“今吾学之所讲，其书《易》《诗》《书》《春秋》《论语》《大学》《中庸》《孟子》，其道则尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子，所以明其道者，颜、曾、思、孟、周、程、张、邵、朱之言也。”⑤对理学所重视的“四书”予以充分肯定：“夫‘四书’者，实道统之传，入德之要。学者由是而学焉，则诸经可得而治矣。”⑥同吴澄一样，出于对乡贤的敬仰，他对陆九渊的心学不乏好感。对于朱陆异同，他持论甚平，一方面肯定朱子对圣人之学有集大成之功，另一方面又指出陆九渊“超然有得于孟子先立乎其大者之旨，其于斯文，互有发明，学者于焉可以见其全体大用之盛”⑦。他认为朱陆教学虽有小异，但不影响他们同为圣人之徒：“乃若陆先生之学，前代诸儒盖未之有也。朱氏之起，与之相望扶植斯文者，岂不重且远哉。然而入德之门容或不同，教人之方容有小异，其皆圣人之徒也。”①后来黄宗羲说朱陆“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知”②。虞集已发其先声。像吴澄一样，虞集理解的心学也不是专指以陆九渊为代表的“心学”，而只是泛指古代的治心之学。
  贡师泰（1298—1362），字泰甫，号玩斋，少承其父贡奎家学，后又随吴澄受业，与虞集、揭傒斯等游，累官至礼部尚书、江浙行省参知政事、户部尚书、秘书卿，卒于任上。著作有《玩斋集》。师泰以文学知名，而于政事尤长，“所至，绩效辄暴著”，任绍兴路总管府推官时，“治行为诸郡第一”③。由于政绩突出，他的官职累迁至监察御史，而在他以前，省台以上的官职，元廷不用南人：“自世祖以后，省台之职，南人斥不用，及是，始复旧制，于是南士复得居省台，自师泰始，时论以为得人。”④揭傒斯（1274—1344），字曼硕，号贞文，谥文安。累官翰林应奉、奎章阁授经郎、艺文监丞，翰林待制，集贤直学士兼经筵讲官，升翰林侍讲学士。揭傒斯富于史才，先后参与修撰《经世大典》《明宗神御殿碑》等，而最有影响的则是至正三年（1343）元顺帝下诏修辽金宋三史，他被任为总裁官。次年，《辽史》成，《金史》将竣，揭傒斯因积劳成疾，卒于任所。《辽史》在学者中评价很高。揭傒斯工诗文，是“元诗四大家”之一，其“为文章，叙事严整，语简而当；诗尤清婉丽密”⑤。揭傒斯贯通经史百家，为“儒林四杰”之一。著作有《文安集》。