南平市图书馆

元人揭傒斯将许衡与吴澄作为元代两个真儒相提并论：“皇元受命，天降真儒，北有许衡，南有吴澄。所以恢宏至道，润色鸿业，有以知斯文未丧，景运方兴。”④还对二人的成就做了一个比较：“许公居王畿之内，一时用事，皆金遗老，得早以圣贤之学佐圣天子，开万世无穷之基，故其用也弘。吴公僻在江南，居阽危之中，及天下既定，又二十六年始以大臣荐，强起而用之，则年已五十余矣。虽事上之日晚，而得以圣贤之学为四方学者之依归，为圣天子致明道敷教之实，故其及也深。”⑤用弘与及深，可谓各有千秋，但揭傒斯认为，吴澄对理学的贡献应当更大：“窃惟我国家自太祖皇帝至于宪宗，凡历四朝、五十余载，天下犹未一，法度犹未张，圣人之学犹未明。世祖皇帝以天纵之圣，继统纂业，豪杰并用，群儒四归，武定文承，化被万国，何其盛欤！至如真儒之用，时则有若许文正公，由朱子之言、圣人之学，位列台辅，施教国子，是以天启昌明之运也。乃若吴公，研磨‘六经’，疏涤百氏，纲明目张，如禹之治水，虽不获任君之政，而著书立言师表百世，又岂一材一艺所得并哉？”①（一）草庐学派吴澄（1249—1333），字幼清，晚字伯清，后人称草庐先生，江西崇仁人。关于吴澄的思想倾向，前人看法不一，黄百家说：“幼清从学于程若庸，为朱子之四传。”②而全祖望则认为：“草庐出于双峰，固朱学也，其后亦兼主陆学。盖草庐又师程氏绍开。”③其实，吴澄的学术倾向，与其说是所谓兼陆或和会朱陆，不如说他所追求的是一种“全体大用”之学。就气象而论，吴澄颇似朱子：“里人刘寿翁为予写真，见之者咸曰：此朱夫子像也。”④在主观上，吴澄也一再以接续朱子之学自任，无论是青年时代作《道统图并叙》还是壮年后遍注“五经”，皆念兹在兹。不过，吴澄并不株守朱学门户，而是广泛吸取宋儒的其他思想资源，并加以个人的综合与发展。吴澄具有广博的文化修养，除了精通儒家经典之外，还涉猎天文、地理、医学、时务、术数等领域，且是元代文学大家。现代研究者（如钱穆）认为，朱子之后，说到学问规模的宏大渊博，与朱子能相比的恐怕只有吴澄一人。
  1．理气论性理之学的一个重要内容是关于理气、太极等宇宙基本原理的。在这方面，吴澄声称自己只是掇拾先儒陈说，个人并无太多发明，甚至到了晚年，他还奉劝学者不要在这上面多费精力。尽管如此，吴澄对理气、太极的论述还是值得我们关注的，这不仅是因为这些论述是性理之学的一个必不可少的组成部分，同时，还因为吴澄实际上在若干命题上对前人的思想有所推进。吴澄提出，“理在气中，元不相离。”①关于“理在气中”，按照吴澄自己的解释，是说理不是什么独立的实体（物），而只是气的所以然（主宰）：“理者，非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是。”②黄百家指出，吴澄这句话是说理不是别有一物，而是指气之流行有条不紊：“理在气中一语，亦须善看一气流行，往来过复，有条不紊。从其流行之体谓之气，从其有条不紊谓之理，非别有一理在气中也。”③肯定理气“元不相离”是对程朱有关理气不相离思想的继承。而“理在气中”以及“理者，非别有一物在气中”等说法则包含了理气一元论的萌芽，在一定程度上已经超出朱子理气观的范围。后来明代思想家如罗钦顺等人更进一步提出理气为一物的思想。④吴澄还对老子“先有理而后有气”说做了批评。老子并没有直接使用理气这样的范畴，说老子持“先有理而后有气”论，是吴澄用理气术语对老子“有生于无”说进行改造后的结果：“老子云：‘天下万物生于有，有生于无。’万物者，指动植之类而言；有字指阴阳之气而言；无字指无形之道体而言。此老子本旨也”，“老子以为先有理而后有气，横渠诋其有生于无之非，晦庵先生诋其有无为二之非。其无字是说理字，有字是说气字”。⑤理学家并非不讲“有生于无”，只不过认为他们与老子所讲的意义不同，前者肯定具体事物有发生发展与灭亡的过程，但不承认整个宇宙有所谓终始。甚至在理气意义上，理学家也可以讲“无能生有”，例如朱子就曾说过：“无极而太极，言无能生有也”⑥，即是以“无能生有”喻“理能生气”。不过，这种议论在朱子那里较为少见。朱子更多的是强调理在气中：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也。”⑦易言之，朱子是在理气不相离、有无不相分的前提下说“无能生有”的。吴澄认为，理学与老子在有无问题上的分际正在于此：前者是以有无为一，后者是以有无为二。他引用朱子为周敦颐儒家身份进行辩护时的说法：“老氏之言无，以有无为二；周子之言有，以有无为一。”①以“有无为一”实际上是消无入有、以有统无，从而否定本根意义上的无。
  与有无观的这个特点相应，吴澄在理气观上，以理气不分先后为前提来讲“理在气先”，即：虽然仍坚持理在气先，却又强调理气不相离。
  吴澄对老子有无理气观的批判直接承自宋儒：“盖老、庄、列之意皆以为先有理而后有气，至宋朝二程、横渠出，力辟老氏自无而有之说为非，而曰：‘理气不可分先后。理是无形之物，若未有气，理在哪处顿放？’又曰：‘理与气，有则俱有，未尝相离。’非知道者，孰能识之！”“今生于程、张之后，而又循袭‘有理而后有气’之说，则是于本原处差了。可仔细取《近思录》、《程氏遗书》、《外书》、张子《正蒙》、朱子《语类》观之。四先生说得洞然明白，即与愚说无异。”②其实，二程与张载并没有明确提出过“理气不可分先后”之说，这是吴澄个人的体会。
  需要指出的是，不能因为看到“理在气中”“理不离气”这样的说法，就断言吴澄已不再坚持朱子理优先于气的立场。其实，如前所述，吴澄并没有放弃“理在气先”的立场，而“理气不分”的思想在朱子那里也早已存在。只不过，吴澄已不再像朱子那样明确强调“理与气决是二物”。
  2．太极论经过周敦颐、朱子等人的开发，太极问题已成为理学的重要话题之一。在吴澄的时代，这一问题仍然受到广泛关注。吴澄晚年曾与人通书反复辩论无极太极问题，吴澄文集收有与田泽辩论无极太极问题的书信三通，时间分别为七十八岁（元泰定帝泰定三年，1326）、七十九岁（元泰定帝四年，1327）、八十岁（元文宗天历元年，1328）。此前，他还著有《无极太极说》一文。在这些论述中，吴澄重申了朱子有关太极的看法，对宋儒的太极说进行了深入辨析。
  首先，吴澄注意到“太极”一词有不同用法，或“指道而言”，或“指阴阳未分时而言”：“大既古今言太极者有二，当分别而言，混同为一则不可也。《庄子》云‘在太极之先’，《汉志》云‘太极函三为一’，唐诗云‘太极生天地’。凡此数言，皆是指鸿蒙混沌、天地未分之时而言也。夫子言‘易有太极’，则是指道而言也，与庄子、汉唐诸儒所言太极字绝不相同。今儒往往合二者为一，所以不明。”①他自己倾向于以太极为道：“太极者，何也？曰道也。”②吴澄还从宋儒那里为自己的这种理解找到支持：“自宋伊洛以后，诸儒方说得‘太极’字是。邵子云：‘道为太极’，朱子《易本义》云：‘太极者，理也’，蔡氏《易解》云：‘太极者，至极之理也’……澄之《无极太极说》曰：‘太极者，道也’，与夫子、邵子、朱子、蔡氏所说一同。”③当“太极”指阴阳未分时而言（例如庄子及汉唐诸儒），是“以天地未分以前混元之气为太极”。这实际上是“太一”，而不再是“太极”。吴澄认为：“混元未判之气，名为太一，而不名为太极”，“混元未判之气不名为太极，而所谓太极者是指道理而言”。④这种看法实际上是把“太极”形上化了。不过，它并非吴澄的发明。在他之前，朱子作《太极解义》，就明确地把周敦颐的《太极图说》纳入到“理”学的体系里来。本来，在周敦颐那里，“太极”基本上是被理解为混沌未分的元气。从程颐开始讲“道非阴阳也，所以一阴一阳，道也”，有意识地把“一阴一阳之谓道”与“形而上者谓之道形而下者谓之器”联系起来。朱子继承了程颐的这一思想，以阴阳为气、太极为道，以此阐发他的理气哲学。因此，朱子在讲到“分阴分阳”之“易”时，有时他不再说“太极”而是说“太一”。这显然是一个新的讲法。而吴澄则专门拈出朱子此义加以发扬：“朱子《易赞》曰：‘太一肇判，阴降阳升。’不言‘太极’而言‘太一’，是朱子之有特见也。朱子《本义》解‘易有太极’云：‘易者，阴阳之变；太极者，其理也。’朱子只以阴阳之变解易字。”①实际上，朱子此种用法甚少，吴澄提出此说，对朱学不无发明之功。
  吴澄对无极的说明则一本朱子，从“无极”乃强调无实物无方所这一点入手：“何以谓之无极？曰：道为天地万物之体而无体，谓之太极而非有一物在一处可得而指名之也，故曰无极。”②顺着这样的说法推下去，结论应该是“太极而无极”，然而，周敦颐的原话是“无极而太极”，顺序正好相反，这又如何解释？吴澄乃有如下说明：“无极而太极，何也？曰屋极、辰极、皇极、民极，四大之极，凡物之号为极者，皆有可得而指名者也。是则有所谓极也。道也者，无形无象、无可执着，虽称曰极而无所谓极也；虽无所谓极而实为天地万物之极，故曰无极而太极。”③从上可以看出，从朱子到吴澄，对“无极而太极”的解释思路是合无极太极为一，尤其是要消解无极在太极之外别有一物的观念。
  无极太极之辩牵系儒道之辩的一些根本问题。吴澄之所以先要对“太极”用法予以甄别，不以阴阳未分之元气说太极，而专以太极为形上之道、至极之理，乃是因为此论实关联理气、有无诸论。首先，若以太极为阴阳未分，则与理气不相离的原理相冲突：“夫理与气之相合，亘古今永无分离之时。……言太极理气浑，是矣；又言未分，则不可。盖未分则是终有分之时，其实则理气岂有时而分也哉？”④其次，对太极的不同定义将导致太极与无极、有与无等关系的不同定位。吴澄先假设“若以太极为一气未分之名，上头却可着无极两字”，然后予以否定：“然自无而有，非圣贤吾儒知道者之言，乃老庄之言道也。”反过来，“若以太极为至极之理”，“则其上不容更着无极两字”。⑤吴澄认为，朱子关于太极之外非复有无极的说法，是对周敦颐观点的忠实解释：“故朱子为周子忠臣，而曰‘无极二字只是称赞太极之无可名状，非太极之外复有无极也’。”①吴澄还引张栻的观点为援：“南轩《图解》之下文云：‘非太极之上复有所谓无极也。太极本无极，言其无声臭之可名也’。又云：‘无极之真，二五之精，妙合而凝，非无极之真为一物，与二五之精相合也。言未尝不存于其中也’。南轩此言即与朱子所言及老拙所言一同。”②《易传》与《太极图说》都描绘了一幅生成论图景，前者说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，后者则言“太极动而生阳……静而生阴……阳变阴合而生水火木金土”。那么，这两种“生”的意义是否相同呢？吴澄认为，前者是说卦画，后者是说造化，具体而言，则是：“言卦画，则生者生在外，有两仪时未有四象，有四象时未有八卦，朱子谓‘生如母之生子子在母外’是也。言造化，则生者只是具于其中，五行即是阴阳，故曰‘五行一阴阳’，言阴阳五行之非二，朱子所谓‘五殊二实无余欠也’。阴阳即是太极，故曰‘阴阳一太极’，言太极阴阳之非二，朱子所谓‘精粗本末无彼此也’。朱子又言：‘生阴生阳之生，犹曰为阴为阳云尔，非是生出在外’。惟朱子能晓得《太极图说》之‘生’字与《易·系》‘舜之生’字不同。”③又说：“两仪四象八卦，渐次生出者也，非同时而有。太极阴阳五行，同时而有者也，非渐次生出。一是言卦画，一是言造化，所以不同。”④吴澄对“生”字意义的区分未免过于强调《太极图说》与《易传》的差异。其实，周敦颐并非完全不用“两仪”的说法，所谓“分阴分阳，两仪立焉”即是。另一方面，《易传》也不单是说卦画，“易有太极，是生两仪”中的“两仪”也就是阴阳，“是生两仪”也就是指太极生阴阳，“两仪生四象，四象生八卦”可以说是讲卦画，太极生阴阳则不是。按照吴澄的解释，《易传》是讲卦画，其中的“生”字是指生出在外，也就是说《易传》的太极生阴阳（即“是生两仪”）是讲卦画，其中的“生”字是指生出在外；《太极图说》是讲造化，其中的“生”字是讲具于其中。同是太极生阴阳，在吴澄的解释下，《易传》与《太极图说》具有两种意义。就后一种说法而言，太极生阴阳以及阴阳生五行，是指阴阳五行非二、阴阳太极非二，亦即五行一阴阳、阴阳一太极。如果把这里的太极理解为元气，那么，这种说法是符合吴澄所说的气生万物的情况的。但是就前一种说法而言，太极生阴阳类似于母生子，是生出于外，这里的太极显然不应当作元气解（否则两种说法就变成一种说法了），而只能解作道或理，那么太极生阴阳就意味着：道或理生出气。
  由理在气先的逻辑出发，也不是不能推出理能生气这样的命题，例如周敦颐就曾说过：“太极生阴阳，理生气也。”①问题是，按照理气不相离的原则，理能生气，但理仍然具于气中，而不应当是气生出其外。事实上，周敦颐在说理生气之后，紧接着又说“阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也”②。可是，如果依吴澄以上的解释，《易传》的太极生阴阳是讲阴阳生出其外，亦即气生出于理之外，这是不符合吴澄自己所反复强调的“理气原不相离”的原则的。吴澄在解释上的这种混乱在某种程度上也是从朱子那里来的，朱子在多数情况下是坚持理生气而理复在气之内，但有时也说“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得”③。
  吴澄还对朱子有关气机的说法作了进一步的发挥。他先肯定“盖太极无动静。动静者，气机也”，“太极不当言动静”。④随后又解释说：“机犹弩牙弩弦；乘此机如乘马之乘。机动则弦发，机静则弦不发；气动则太极亦动，气静则太极亦静。太极之乘此气，犹弩弦之乘机也，故曰：‘动静者，所乘之机’，谓其所乘之气机有动静，而太极本然之妙无动静也。”⑤在朱子那里，“乘此机”之“乘”的确是指乘载之乘，但“机”具体何指并不明确。吴澄将“机”解成弩牙弩弦，是作了自己的发挥。吴澄也意识到弩弦弩机比喻的局限性，因此又特别提示：“然弩弦与弩机却是两物，太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。机字是借物为喻，不可以辞害意。”①朱子关于理之动静的思想被吴澄应用到太极之动静上：“至若谓‘太极之本体也，静者所以形容其无声无臭之妙’，此言大非。动亦一，静亦一，即无动一静二之可疑。盖误以太极之本然者为静，阴阳之流行者为动故尔。”②与动静范畴相连的是体用显微范畴，太极自身既无动静，也就意味着无所谓体之静、用之动，所以吴澄说：“今以太极之根柢造化者为体之静，阴阳五行变合化育者为用之动，则不可。”③吴澄的这些讨论实际是对朱子有关太极动静说法的一种补充，它对后来明代一些理学家产生了一定影响。如曹端（1376—1434年）即认为，如果说理乘气动如人乘马，那么理的作用就完全表现不出来。他指出，即使就人乘马这个比喻来说，还应区分活人乘马与死人乘马的不同，朱子所理解的人乘马实际上是死人乘马的关系，而曹端所理解的理的能动性则近于活人骑马。薛瑄（1389—1465年）继承了曹端反对朱子关于太极不会动静的思想，认为，如果说太极无动静，则太极便成了“枯寂无用之物”，就不可能成为万物运动变化的根源，他与曹端一样主张“太极能为动静”。
  3．心学观在吴澄生活的元代，时人已将“本心之学”的头衔加诸陆学之上，吴澄认为，这种观念基本上是一个误会，心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学。他说：“以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。”④吴澄的这一见解，从直接的意义上说，是为陆学做了辩护，而在更广的意义上，则是为心学正名。他所理解的心学已非陆学所能范围，陆学只是其心学的思想资源之一，他还大量吸收了从周敦颐到朱子等宋代其他理学家的心性思想，从他对“心学之妙”的如下理解可知：“心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云‘无欲故静’，程子云‘有主则虚’，此二言，万世心学之纲要也。”①吴澄在自己的著作中也使用了原属孟学的“本心”概念。众所周知，“本心”是陆学标志性的概念，以往的思想史研究者据此认为吴澄的思想中有陆学成分。然而，吴澄所说的“本心”与陆九渊实有不同。吴澄将“本心”理解为“万理之所根”：“夫孟子言心而谓之本心者，以为万理之所根，犹草木之有本，而苗茎枝叶皆由是以生也。”②借助于生物学上“根”的意象，吴澄表达了如下思想：“本心”与“万理”是先起与后发的关系。“本心”之“本”，与孟子所说的“四端”之“端”用法相近，都是强调原初、起始之义。说本心为万理之所根，一方面是说“本心”先于万理而生；另一方面是说先起的本心对于后生的万理还有一种引导作用。在这个意义上，可以说“心具众理”。“心具众理”并不就是“心即众理”。前者强调心作为思维器官对理的一种统摄能力，而后者则强调心所包含的内容就是理。站在“心具众理”的角度看，心是认识理的主体，而理则是心所认识的对象。而站在“心即理”的角度看，心与理这种主客关系变成了同一关系。虽然从“心具众理”很容易推到“心即是理”，然而，其间的差异却不可不辨，朱子与象山的分野正在于此。象山不过在“心具理”的基础上往前多迈了一小步：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”③而朱子则谨守“万理具于一心”的命题。可以看出，吴澄坚守了朱子的这个界线，没有像象山那样从“人皆有是心，心皆具是理”进一步推出“心即理”的结论。
  即使是在申述本心之说时，吴澄也始终没有忘记理的存在。对理所表现的这些关怀，更多地可以看出吴澄本心概念的朱学色彩。
  主敬以存仁（心）这一点被吴澄视为整个儒学之要：“（圣学之极）岂易至哉？期学而至之，惟当主敬以存吾心之仁，此其大概也。”①他还暗示，周、程之书对此有具体说明：“其悉，则有周子、程子之书在。”②吴澄对心学大要的如上理解，与其说是接近于陆学，倒不如说是承继了程、朱的主敬传统。
  相对于以本心概念为中心的陆九渊心学而言，本心理论只能说是吴澄心学的一个重要部分，在本心之外，吴澄还广泛讨论了心的其他问题。“本心”是一个比较接近于“性”的概念，而“心”的一般意义则是作为知觉器官，它更多地与精神活动相关。如果说“本心”主要是一个道德范畴，那么，“心”所涉及的则是认识论、心理学领域。“本心”说主要讨论的是“本心”与天理以及德性之间的关系，在理论上是性善论证明的题中应有之义。而有关“心”的各种说法涉及了“心”的属性、作用以及它的不同状态等问题。宋儒之中，以朱子论“心”最为详尽，吴澄对于“心”的见解基本上未出朱学范围。
  总之，吴澄的心学与其说是对陆学的继承，不如说它是对整个宋代乃至以前儒学心学思想的综合。
  吴澄弟子众多，《宋元学案·草庐学案》著录有三十多人，元明善、虞集、贡师泰、揭傒斯等为其著者。
  元明善（？—1322），字复初，鲜卑拓跋氏后裔。著作有《清河集》。元仁宗未登基时，元明善曾任太子文学，后历官至翰林学士。曾参与编修《成宗实录》《顺宗实录》《武宗实录》《仁宗实录》。还做过科举考试主考官，“延祐二年，始会试天下进士，明善首充考试官，及廷试，又为读卷官，所取士后多为名臣”。③他曾上奏朝廷，“正孔氏宗法，以宣圣五十四世孙思晦袭封衍圣公，事上，制可之”。④明善“早以文章自豪”，主张文章当“若雷霆之震惊，鬼神之灵变”。当时北方的一些文人儒士，以“复古”为旗号，元明善是其中之佼佼者。另一方面，元明善对经学也有浓厚兴趣，“读书过目辄记，诸经皆有师法”①。做江西省掾时，适逢吴澄在郡讲学，他“问以《易》《书》《诗》《春秋》奥义”，后者的回答令他折服，“遂执弟子礼终其身”。②虞集（1272—1348），字伯生，号道园，后人称邵庵先生。他祖籍四川，侨寓崇仁，自少师事吴澄。吴澄任国子监丞时，他是国子助教。吴澄去职后，不久他亦辞去。后累官集贤修撰、翰林直学士兼国子祭酒、奎章阁侍读学士等职。曾领修《经世大典》，著作有《道园学古录》。元后期，虞集与揭傒斯、柳贯、黄溍四人被尊为海内文宗，明人评论说：“天历以来，海内之所宗者，唯雍虞公伯生、豫章揭公曼硕、乌伤黄公晋卿及先生（指柳贯——编者注）四人而已。”③同时，虞集又与杨载、范梈、揭傒斯并称元诗四大家，自目其诗如“汉廷老吏”。由此可以想见其诗文在当时的知名程度。作为吴澄的入室弟子，虞集在理学方面亦有很深修养。其治经，一以朱子为尊，元明善曾评论说：“（虞）集治诸经，惟朱子所定者耳。”④他也自觉认同于儒家的道统：“今吾学之所讲，其书《易》《诗》《书》《春秋》《论语》《大学》《中庸》《孟子》，其道则尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子，所以明其道者，颜、曾、思、孟、周、程、张、邵、朱之言也。”⑤对理学所重视的“四书”予以充分肯定：“夫‘四书’者，实道统之传，入德之要。学者由是而学焉，则诸经可得而治矣。”⑥同吴澄一样，出于对乡贤的敬仰，他对陆九渊的心学不乏好感。对于朱陆异同，他持论甚平，一方面肯定朱子对圣人之学有集大成之功，另一方面又指出陆九渊“超然有得于孟子先立乎其大者之旨，其于斯文，互有发明，学者于焉可以见其全体大用之盛”⑦。他认为朱陆教学虽有小异，但不影响他们同为圣人之徒：“乃若陆先生之学，前代诸儒盖未之有也。朱氏之起，与之相望扶植斯文者，岂不重且远哉。然而入德之门容或不同，教人之方容有小异，其皆圣人之徒也。”①后来黄宗羲说朱陆“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知”②。虞集已发其先声。像吴澄一样，虞集理解的心学也不是专指以陆九渊为代表的“心学”，而只是泛指古代的治心之学。
  贡师泰（1298—1362），字泰甫，号玩斋，少承其父贡奎家学，后又随吴澄受业，与虞集、揭傒斯等游，累官至礼部尚书、江浙行省参知政事、户部尚书、秘书卿，卒于任上。著作有《玩斋集》。师泰以文学知名，而于政事尤长，“所至，绩效辄暴著”，任绍兴路总管府推官时，“治行为诸郡第一”③。由于政绩突出，他的官职累迁至监察御史，而在他以前，省台以上的官职，元廷不用南人：“自世祖以后，省台之职，南人斥不用，及是，始复旧制，于是南士复得居省台，自师泰始，时论以为得人。”④揭傒斯（1274—1344），字曼硕，号贞文，谥文安。累官翰林应奉、奎章阁授经郎、艺文监丞，翰林待制，集贤直学士兼经筵讲官，升翰林侍讲学士。揭傒斯富于史才，先后参与修撰《经世大典》《明宗神御殿碑》等，而最有影响的则是至正三年（1343）元顺帝下诏修辽金宋三史，他被任为总裁官。次年，《辽史》成，《金史》将竣，揭傒斯因积劳成疾，卒于任所。《辽史》在学者中评价很高。揭傒斯工诗文，是“元诗四大家”之一，其“为文章，叙事严整，语简而当；诗尤清婉丽密”⑤。揭傒斯贯通经史百家，为“儒林四杰”之一。著作有《文安集》。
  （二）北山学派朱子生前曾到浙江金华丽泽书院讲学，接引弟子。其后，朱子高足黄榦在此讲学多年，一传于何基，再传于王柏，由宋入元，王柏又传金履祥，金履祥传许谦，递相授受，金华地区的朱学不绝如缕。因何基长期居住金华北山，故他所开创的学派被称为北山学派，又被称为金华朱学。
  金履祥（1232—1303），字吉父，号次农，后人称仁山先生。“少而好学，有继世志，凡天文、地形、礼乐、田乘、兵谋、阴阳、律历，无不博通。”①十九岁慕濂洛之学，二十三岁受业于王柏，并从登何基之门。自此，“讲贯益密，造诣益深”②。入元后，以遗民自居，隐居教授，著述终身。著有《通鉴前编》《大学章句疏义》《论孟集注考证》《尚书表注》以及《文集》。
  金履祥治学的特点是融会“四书”，贯穿“六经”，门人许谦曾评论说：“其于学也，于书无所不读，而融会于‘四书’，贯穿于‘六经’，穷理尽性，诲人不倦，治身接物，盖无毫发之歉，可谓一世通儒。”③金履祥对朱子的《四书章句集注》用功很深，专门为之作疏。他的疏不是一味信从《集注》，而是有所质疑与补充，黄百家即评论说：“仁山有《论孟考证》，发朱子之所未发，多所牴牾。其所以牴牾朱子者，非立异以为高，其明道之心，亦欲如朱子耳。”④他还非常重视《尚书》，《尚书表注》以及以《尚书》为主要材料的《通鉴前编》就是他在《尚书》学方面的成果，他在王柏《书疑》的基础上进一步，疑孔安国《尚书序》“为东汉传古文者托之”。
  在理学思想方面，金履祥继承了王柏重视阐发程朱“理一分殊”的特点，同时又有自己的若干发挥，如在《复其见天地之心讲义》中，他发挥了二程有关天地之心的思想：“夫所谓天地之心者何也？仁也，生生之道也。语其象，则复卦一爻是也。夫当穷冬之时，五阴在上，天地闭塞，寒气用事，风霜严凝，雨雪交作，万物肃杀之极，天地之间，若已绝无生息，而一阳之仁乃已潜回于地中。吁！此天地生生之所以化生万物之初乎？异时生气磅礴，品无流行，皆从此中出。”⑤他还指出，“凡事莫不有复。如学宫既废而新，则为学校之复。纲常既晦而明，则为世道之复。国家既危而安，则为国势之复。”①这里体现了朴素的辩证法思想。
  在《大学章句疏义》《论孟集注考证》等著作中，他对朱子的格物致知论有较为详尽的解释，并在中国哲学史上第一次提出了“知而能之，知行合一”的命题：“（《集注》云）效先觉之所为。（疏曰）古人为学是先从事上学。所为先觉之所为，是其行事践履、文辞制度，凡诗书六艺之文，皆先觉之所为也。朱子于《或问》中论学分‘知’‘能’二字，《集注》盖合言之。觉，知也；为，能也。明善，知也；复初，能也。其间语意并合二意，而‘效先觉之所为’一居尤明备。夫圣贤先觉之人，知而能之，知行合一。后觉所以效之者，必自其所为而效之。盖于其言行制作而体认之也。段内皆合知能意。”②许谦（1270—1337），字益之，浙江金华人。自号白云山人，后人称白云先生。许谦生于宋度宗咸淳六年（1270），甫冠，父殁，由母教养。俄而宋亡，历经丧乱，然刻苦自励，博及群书，“若天文、地理、典章、制度、食货、刑法、字学、音韵、医经、术数之说，亦靡不该贯”，“旁而释老之言，亦洞究其蕴”。③三十一岁，就学于金履祥，深受器重。学成而归，专事讲学，从者甚众。他教人“以五性人伦为本，以开明心术、变化气质为先，以为己为立心之要，以分辨义利为处事之制，至诚谆悉，内外殚尽”④。元顺帝至元三年（1337）十月卒，年六十八。至正七年（1347），谥文懿。江浙行省请朝廷建四贤书院，得与何基、王柏、金履祥同列学宫。论者以之与元初理学宗师许衡并称南北二许。其著作主要有《读四书丛说》二十卷、《读书丛说》六卷、《诗集传名物钞》八卷、《白云集》四卷等。
  许谦被认为是朱学正宗嫡传：“圣贤不作，师道久废，逮二程子起，而倡圣学以淑诸人。朱子又溯流穷源，折衷群言而统一。由是，师道大备。文定何公基既得文公朱子之传于其高弟文肃黄公榦，而文宪王公柏于文定则师友之。文安金公履祥又学于文宪，而及登文定之门者也。三先生婺人。学者推原统绪，必以三先生为朱子之传，适文懿许公出于三先生之乡，克任其承传之重。三先生之学，卒以大显于世。然则程子之道得朱子而复明，朱子之道至许公而益尊，文懿许公之功大矣。”①朱子一传为黄榦，再传为何基，王柏与何基介于师友之间，金履祥学于王柏而登何基之门，实朱子三传。许谦又从金履祥学，是为朱子四传。
  许谦往兰溪听金履祥讲学时，后者年已七旬。虽然相遇甚晚，但相得甚欢，时人谓“君上承渊源之懿，虽见仁山甚晚，而契谊最深”②。履祥授以理一分殊之旨：“吾儒之学，理一而分殊，理不患其不一，所难者分殊耳。”③许谦终身奉信，尝与人书云：“昔文公初登延平之门，务为儱侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小，延平皆不之许。既而言曰：‘吾儒之学所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳。’朱子感其言，故其精察妙契，著书立言，莫不由此。足下所示程子‘涵养须用敬，进学在致知’之两言，固学者求道之纲领。然所谓致知，当求其所以知而思得乎知之，至非但奉持致知二字而已也，非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。朱子所著书盖数十万言，巨细精粗，本末隐显，无所不备，方将句而诵，字而求，竭吾之力，惟恐其不至。然则，举大纲弃万目者，几何不为释氏之空谈也？近日学者盖不免此失矣，吾侪其可踵而为之乎？”④黄宗羲即此评论说：“‘理一分殊，理不患其不一，所难者分殊耳’，此李延平之谓朱子也。是时朱子好为儱侗之言，故延平因病发药耳。当仁山、白云之时，浙、河皆慈湖一派，求为本体，便为究竟，更不理会事物，不知本体未尝离物以为本体也，故仁山重举斯言以救时弊，此五世之血脉也。后之学者，昧却本体，而求之一事一物间，零星补凑，是谓无本之学，因药生病，又未尝不在斯言也。”⑤金华一系朱子学者莫不重视“四书”，对《四书章句集注》都下过很深功夫。据吴师道言：“盖自北山（按何基——编者注）取《语录》《精义》以为发挥，与《章句集注》相发。鲁斋（按王柏——编者注）为标注点抹，提挈开示。仁山（按金履祥——编者注）于《大学》有《疏义》《指义》，《论》《孟》有《考证》，《中庸》有标抹，又推所得于何、王者与其己意并载之。”①继金履祥之后，许谦对《集注》再行笺注，是为《读四书丛说》。盖许谦视“四书”为入道之门，而朱《注》又为“四书”必备，尝谓学者曰：“学以圣人为准的，然必得圣人之心而后可学圣人之事。圣贤之心具在‘四书’，而‘四书’之义备于朱子。顾辞约意广，读者安可易心求之乎？”②吴师道为《丛说》作序，推崇备至：“欲通《四书》之旨者，必读朱子之书；欲读朱子之书者，必由许君之说。兹非适道之津梁、示学者之标的欤！”③盖《丛说》于朱《注》，“奥者白之，约者畅之，要者提之，异者通之，画图以形其妙，析段以显其义。至于训诂名物之缺考证，补而未备者，又详著焉”④。但许谦并非一味盲从，他对朱《注》间亦有所讨论，书中不乏“异义微牾”之处，在这方面，他似乎继承了一些王柏疑经的精神。当然，许谦在本意上是为了完善朱《注》，他引用金履祥的话说：“自我言之，则为忠臣；自他人言之，则为谗贼。”⑤总的来说，《丛说》断语平实，具有较高的学术价值。黄溍称其“敷绎义理，惟务平实”，四库馆臣认为：“书中发挥义理皆言简意该，或有难晓，则为图以明之，务使无所疑滞而后已。其于训诂名物亦颇考证，有足补《章句》所未备，于朱子一家之学可谓有所发明矣。”⑥后人评价其“发明朱子之学，旁引曲证，不苟异，亦不苟同”⑦。
  许谦在名物训诂方面取得很大成绩，《诗集传名物钞》即是其证。此书于朱子《诗集传》着重“正其音释，考其名物度数，以备先儒之未备，仍存其逸义，旁采远搜，而以己意终之”①。四库馆臣也给予较高评价：“是书所考名物音训，颇有根据，足以补《集传》之阙遗。”②在理学上，许谦没有什么特别的建树，主要继承了朱子的观点。他沿袭朱子关于理先气后、理气不离不杂的观点，提出在逻辑上理先于气，而在发生学上气至而后理才有所寄托：“虽曰有理然后有气，然生物之时，其气至而后理有所寓。气是载理之具也。”③这个说法在坚持理本论的同时又充分注意到理气不相离的特点：“天生人物，是气也，而理即在其中。理主乎气，气载乎理，二者未尝可离。”④“气是载理之具”的另一种表达是“理具于气中”：“夫太极，理也；阴阳，气也；天地，形也。合而言之，则形禀是气而理具于气中；析而言之，则形而上、形而下不可以无别。”⑤而“天生人物，是气也，而理即在其中”已接近于“理在气中”的命题。
  程朱以气说鬼神，比较倾向于无人格化的鬼神观，许谦继承了这个思路，又试图对程朱的鬼神观与世俗鬼神观加以调停：“天地造化二气，一其言鬼神，是言鬼神之全，是大底鬼神。后所谓承祭祀者，如天神、地示、人鬼及诸小祀，亦皆鬼神，却是从全体中指出祭祀者，是小底鬼神，使人因此识其大者。”⑥作为祭祀对象的鬼神通常都被想象为人格化的有形象的鬼神，而程朱则将鬼神理解为阴阳之气，理解为构成天地万物的基本元素，二者相去甚远，许谦发明大小鬼神之说，使两说的矛盾得到一定程度的缓和。
  在心性问题上，许谦承袭程朱的“性即理”说：“性即理也。在天地事物间为理，天赋于人物为命，人物得之以生为性，只是一物。所为地头不同，故其名不同。”⑦由此而主张性善论。
  值得注意的是，许谦赞成遏欲、去欲，但反对息欲：“道在天地间，弘博精微，非可以操心求也，而乃攘袂扼腕作气决眦，售其说而竞后息欲，以厌今人陵古人，则吾未之信也。”①许谦所理解的人性已超越抽象的范畴，而与客观社会条件联系，他在解释孟子的“富岁子弟多懒”时发挥出“人当尽养之道”的思想：“先以‘岁之丰凶致人之善暴’以明人性本善，有以陷溺则为恶。盖欲得食以养其生者，人之常情。故富岁得顺其心，则为善；凶年不足以养其生而逆其心，则为恶。次以麸麦为喻，谓人之性本同，当皆极于善。所以不善者，养之异，以勉人当尽养之之道也。”②元初许衡曾提出有关“治生”的思想：“为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。士子多以务农为生。商贾虽为逐末，亦有可为者。果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。”③而许谦当元中叶，明确表示“人当尽养之之道”，即肯定学者为学须以基本的生活保障为前提，前后二说若合符节，这应当是元代儒学的一个特点，元儒对形下层面的经济利益公开加以申论。
  在知行问题上，许谦继承了朱子有关知行并进的理论：“人之于道，不过知行两事耳。知者，智也；行者，仁也。”④同程朱一样，许谦也特别提倡读书，重视考索名物：“程先生教人格物有三事，或读书，讲明义理；或论古今人物，而别其是非；或应接事物而处其当否。……三事又当以读书为先。”⑤“一事一物，可为博闻多识之助者，心谨志之。”⑥在评论孟子“知言养气”之说时，许谦表达了知先行后的思想：“孟子之学是知言养气。知言即知道。知道属心为内，养气属事为外。格物致知以明心，遇事行义以养气。”⑦他因此主张“知言以开其先，养气以培其后”⑧，这是要求在道德修养中以道德意识为先导。许谦又主张“知行兼进”：“学以事言，不以理言。凡一事必有一理，有此理必有此事。但习其事而不思其理，则昏罔而无得；但思其理而不习其事，至于临事，其心又必危疑不安。欲学者知行兼进。”①他要求学者一边明理一边力行：“为学之道先立志，欲求至于圣贤，却随事只管低头做将去，明一分道理，便行一分道理。一边明理，一边力行，却不要计较功效。须要见得圣人亦是人做，我亦可学而至。学之所以未至者，只是理未明，行未力耳。长持此心，笃志行之，自少至老，不倦到头，却随人力量高下，见其成功浅深，最不可作界限。”②这就是所谓“致知力行并行不悖”：“致知力行，并行不悖。若曰必格尽天下之物然后谓之知至，心知无有不明然后可以诚意，则或者终身无可行之日矣。圣贤之意，盖以一物之格便是吾之心知于此一理为至，及应此事便当诚其意，正其心，修其身也，须一条一节逐旋理会，他日凑合将来，遂全其知，而足应天下之事矣。”③这与朱子的知行观已经有所不同，后者曾提出：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”④强调明理而力行这一点，也是许谦用以反对佛老以及心学的一个口实：“古之立言者，诵于口而可以心存，存于心而可以身践而成天下之务，则圣人之道也。今口诵之，而不足明乎心；降其心以识之，而不可施于事，是则老佛之说尔。为老佛之说者措之事，固不能行于跬步，而自理其身，庸可以为善人？则好为异说者，其风又下于彼矣。”⑤许谦的学侣有张枢、吴师道等人，其谊在师友之间。黄百家说：“白云高第弟子虽众，皆隐约自修，非岩栖谷汲，则浮沉庠序州邑耳。如子长（即张枢——编者注）、正传（即吴师道——编者注），文采足以动众，为一世所指名者，则又在师友之间，非帖帖函丈之下者也。然白云非得子长、正传，其道又未必光显如是耳。”⑥张枢，字子长，金华人。从小饱读书卷，有过目不忘之能，对历代政治得失、礼乐兴废，乃至帝号官名、岁月后先，都能记忆无误。一次，许谦随口问到高帝取得天下的原因，他引证纪传，侃侃而谈，让前者大为惊奇。之后他要求做许谦的学生，许不同意，而以友待之。至正间，脱脱修三史，以翰林修撰同知制诰兼国史编修官召之，行至半途，以病辞归而卒。
  吴师道，字正传，兰溪人。始为词章之学，后读真德秀的著作而有志于理学。他曾经写信向许谦请教持敬致知之学，后者以李侗用来教朱子的理一分殊之说作复。至治初，登进士第。后召为国子助教，明年升博士。在国子监三年，一遵朱子之训而守许衡之法。以奉议大夫礼部郎中致仕。虽然他对许谦不以老师相称，但从后者受教良多，其祭文曰：“小子托交殆三十年，指圣途而诱掖，极友道以磨镌，骨肉不足以俪其亲，金石不足以拟其坚。比居闲而处独，益共究于遗编，不鄙予以不肖，将叩谒于师传。”①许谦平生门人众多，著录者数以千计，现知姓名的有三十六人。其中，比较杰出的有范祖幹、欧阳玄、胡翰、朱震亨，还有一位色目学者哈剌不花。
  范祖幹，字景先，金华人。元至正中，为西湖书院山长，辞归养亲。后郡守王宗显上其孝行，立纯孝坊，后人因称纯孝先生。明洪武十八年（1385）卒。著作有《众经指要》《读诗记》《大学中庸发微》《柏轩集》。景先被许谦认为是使自己学术得以流传者：“吾得刘名叔而学知进，得李国凤而学日彰，得范景先而学有传。”②他曾自述为学宗旨：“为学之本，莫大乎正心修身。欲修其身，莫若理会君子之所谓道者三，知斯三者，则知所以修身矣。若切己之实，归而求之，可也；心不在焉，而能自得其根本者，吾未之闻也。”③“君子之所谓道者三”，典出孔子：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）范氏将《大学》所说的正心与孔子所说的君子之道联系起来，强调从不忧、不惑、不惧这些日常心理状态的培养上入手进行修身，反映了其学不尚思辨玄远而重切己用功的特点。欧阳玄，字原功，先世家庐陵，与欧阳修同所自出，曾祖始居浏阳。幼从母受《孝经》《论语》《小学》，八岁成诵，从乡先生张贯之学。年十四，益从南宋故老习辞章。弱冠，潜心读书，经史百家，靡不研究，伊洛诸儒源委，尤为淹贯。延祐科举，以《尚书》与贡。明年，赐进士出身，授官。文宗时设艺文监，署少监，奉诏纂修《经世大典》。拜翰林直学士，编修四朝实录，兼国子祭酒。诏修辽、金、宋三史，召为总裁官，发凡举例。晚年奉敕定国律。卒年八十五，谥曰文。其为人处己俭约，为政廉平，历官四十多年，在朝之日殆四分之三。三任成均而再为祭酒，六入翰林而三拜承旨，朝廷高文典册多出其手。其文章道德卓然名世。著作多佚，今存《圭斋集》十五卷、《拯荒事略》若干卷。
  胡翰，字仲申，金华人。从吴师道受经，从吴莱学古文，又登许谦之门，获闻朱学的绪。尝至京师，遍交当世名士，于余阙、贡师泰尤善。避地南华山中著书。入明，除衢州教授。聘修《元史》。居长山之阳，称长山先生。年七十五岁卒。胡翰留意经世之学，有《仲子文集》行世，内有“衡运论”推明天人之际、皇帝王霸之别，“正纪论”述人纪、地纪、天纪相因之理，“尚贤论”援引史传明人君当以求贤为治天下之要，“井牧论”考井田制沿革信其可行，“慎习论”谓历代明君所以成功者以其能自拔于流俗之习，“皇初论”申皇极之道绌王霸之说。
  朱震亨，字彦修，义乌人。初为声律之文，已而弃去任侠。既壮，又悔之，遂从许谦学于八华山。许谦为讲天命人心之秘，内圣外王之微，震亨闻之有省，自是用功专勤，数年大进。自度穷而在下，泽不能及远，随分可自致者惟医一途，于是从宋内官罗知悌得河间刘完素（字守真）之传，遂竟以医名。医家传之为丹溪先生。其学以躬行为本，以一心同天地之大，以耳目为礼乐之原，积养既久，内外一致；其治人则以守本禁欲补阴泻火为主。著有《格致余论》一卷，盖以医为儒者格物致知之一事而名；《局方发挥》一卷，《金匮钩玄》三卷。
  哈剌不花，蒙古人，官浙江台州达鲁花赤，后移徽州。尝游许谦之门。其学以诚意不欺为主，喜挟书册并一羊皮，坐山颠水滨，歌咏终日，野老过者，辄问民间疾苦。其治民以德为化，以法为防奸而不可以赖。所治之郡几于无讼，考绩为天下最。元儒当中，惟元初许衡之门有蒙古从学者，像许谦这样地处江南而有蒙古从学者的，百不一见，这一方面反映许谦在世影响之大，另一方面也说明到元中后期色目人汉化程度之深。
  何基、王柏、金履祥、许谦被称为“金华四先生”，他们传承的金华朱学一直延续到了明初，可谓影响深远。全祖望曾评论说，金华之学有三变，到许谦时“疑若稍浅，渐流于章句训诂，未有深造自得之语”，远逊于金履祥，这是一变；到柳贯、黄溍这些人，“遂成文章之士”，这是再变；而到了宋濂那里，“渐流于佞佛者流”，这是三变。①究竟而言，柳贯、宋濂这些人以文章名世，是所谓“得朱子之文澜”者（黄百家语），本不以理学为擅场。许谦是金华朱学最后的干城，他在学术上已经暴露出支离烦琐的倾向，也许正是这一倾向导致金华朱学最后丧失了继续发展的活力。

④〔元〕吴澄：《吴文正集》卷首《神道碑》，影印文渊阁四库全书本。 ⑤〔元〕吴澄：《吴文正集》卷首《神道碑》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕吴澄：《吴文正集》卷首《神道碑》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷九十二《草庐学案》，第3037页。 ③〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷九十二《草庐学案》，第3036页。 ④〔元〕吴澄：《吴文正公集》卷四十九《题刘寿翁为予写真》，明成化刻本。 ①〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第三书》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕吴澄：《吴文正集》卷二《答人问性理》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷九十二《草庐学案》，第3042页。 ④〔明〕罗钦顺：《困知记》附录《与林次崖佥宪》，阎韬点校，中华书局1990年版，第151页。 ⑤〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第三书》，影印文渊阁四库全书本。 ⑥〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十四《周子之书·太极图》，第2368页。 ⑦〔宋〕周敦颐：《元公周先生濂溪集》卷二，宋集珍本丛刊本。 ①〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第三书》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答海南海北道廉访副使田君泽问》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答海南海北道廉访副使田君泽问》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕吴澄：《吴文正集》卷四《无极太极说》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第二书》，影印文渊阁四库全书本。 ④〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第二书》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答海南海北道廉访副使田君泽问》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答海南海北道廉访副使田君泽问》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕吴澄：《吴文正集》卷四《无极太极说》，影印文渊阁四库全书本。 ④〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第三书》，影印文渊阁四库全书本。 ⑤〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第二书》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第二书》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第三书》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第三书》，影印文渊阁四库全书本。 ④〔元〕吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第三书》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔宋〕周敦颐：《元公周先生濂溪集》卷二，宋集珍本丛刊本。 ②〔宋〕周敦颐：《元公周先生濂溪集》卷二，宋集珍本丛刊本。 ③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷四《性理一·人物之性气质之性》，王星贤点校，中华书局1986年版，第71页。 ④〔元〕吴澄：《吴文正集》卷二《答王参政仪伯问》，影印文渊阁四库全书本。 ⑤〔元〕吴澄：《吴文正集》卷二《答王参政仪伯问》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕吴澄：《吴文正集》卷二《答王参政仪伯问》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕吴澄：《吴文正集》卷二《答王参政仪伯问》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕吴澄：《吴文正集》卷二《答王参政仪伯问》，影印文渊阁四库全书本。 ④〔元〕吴澄：《吴文正集》卷四十八《仙城本心楼记》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕吴澄：《吴文正集》卷四十五《静虚精舍记》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕吴澄：《吴文正集》卷四十八《仙城本心楼记》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔宋〕陆九渊：《陆九渊集》卷十一《与李宰二》，钟哲点校，中华书局1980版，第149页。 ①〔元〕吴澄：《吴文正集》卷四十五《静虚精舍记》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕吴澄：《吴文正集》卷四十五《静虚精舍记》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔明〕宋濂等：《元史》卷一百八十一《元明善传》，第4172页。 ④〔明〕宋濂等：《元史》卷一百八十一《元明善传》，第4172页。 ①〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷九十二《草庐学案》，第3072页。 ②〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷九十二《草庐学案》，第3072—3073页。 ③〔明〕宋濂：《宋濂全集》卷三《柳待制文集后记》，黄灵庚编辑校点，人民文学出版社2014年版，第88页。 ④〔明〕宋濂等：《元史》卷一百八十一《元明善传》，第4173页。 ⑤〔元〕虞集：《道园学古录》卷五《送朱仁卿赴安庆教授序》，影印文渊阁四库全书本。 ⑥〔元〕虞集：《道园学古录》卷四十《跋济宁李璋所刻九经四书》，影印文渊阁四库全书本。 ⑦〔元〕虞集：《道园学古录》卷四十四《故翰林学士资善大夫知制诰同修国史临川先生吴公行状》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕虞集：《道园学古录》卷三十五《送李伯宗序》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷五十八《象山学案》，第1887页。 ③〔明〕宋濂等：《元史》卷一百八十七《贡师泰传》，第4295页。 ④〔明〕宋濂等：《元史》卷一百八十七《贡师泰传》，第4295页。 ⑤〔明〕宋濂等：《元史》卷一百八十一《揭傒斯传》，第4187页。 ①〔元〕吴师道：《请入乡先贤祠祀先生文移》，〔元〕金履祥：《仁山集》卷五，清同治退补斋本。 ②〔元〕柳贯：《行状》，〔元〕金履祥：《仁山集》卷五，清同治退补斋本。 ③〔元〕许谦：《白云集》卷三《上刘约斋书》，影印文渊阁四库全书本。 ④〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》，第2738页。 ⑤〔元〕金履祥：《仁山集》卷二《复其见天地之心讲义》，清同治退补斋本。 ①〔元〕金履祥：《仁山集》卷二《复其见天地之心讲义》，清同治退补斋本。 ②〔元〕金履祥：《论语集注考证》卷一，影印文渊阁四库全书本。 ③〔明〕宋濂等：《元史》卷一百八十九《许谦传》，第4319页。 ④《元史载白云先生行实》，〔元〕许谦：《白云集》卷首，影印文渊阁四库全书本。 ①黄溍语，〔元〕许谦：《白云集》卷首，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕吴师道：《读四书丛说序》，〔元〕许谦：《读四书丛说》，清同治退补斋本。 ③《元史载白云先生行实》，〔元〕许谦：《白云集》卷首，影印文渊阁四库全书本。 ④〔元〕许谦：《白云集》卷三《答吴正传书》，影印文渊阁四库全书本。 ⑤〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》，第2759页。 ①〔元〕吴师道：《读四书丛说序》，〔元〕许谦：《读四书丛说》，清同治退补斋本。 ②〔清〕永瑢等：《四库全书总目》卷三十六《读四书丛说》，第299页。 ③〔元〕吴师道：《读四书丛说序》，〔元〕许谦：《读四书丛说》，清同治退补斋本。 ④〔元〕吴师道：《读四书丛说序》，〔元〕许谦：《读四书丛说》，清同治退补斋本。 ⑤〔元〕吴师道：《读四书丛说序》，〔元〕许谦：《读四书丛说》，清同治退补斋本。 ⑥〔清〕永瑢等：《四库全书总目》卷三十六《读四书丛说》，第299页。 ⑦〔元〕许谦：《论语丛说》，四库未收书目本。 ①〔元〕黄溍：《墓志铭》，〔元〕许谦：《白云集》，清同治退补斋本。 ②〔清〕永瑢等：《四库全书总目》卷十六《诗集传名物钞》，第126页。 ③〔元〕许谦：《读四书丛说·大学》，清同治退补斋本。 ④〔元〕许谦：《读四书丛说·大学》，清同治退补斋本。 ⑤〔元〕许谦：《白云集》卷四《答或人问》，清同治退补斋本。 ⑥〔元〕许谦：《读四书丛说·中庸上》，清同治退补斋本。 ⑦〔元〕许谦：《读四书丛说·中庸上》，清同治退补斋本。 ①〔元〕许谦：《白云集》卷二《送胡古愚序》，清同治退补斋本。 ②〔元〕许谦：《读四书丛说·孟子下》，清同治退补斋本。 ③〔元〕许谦：《许文正公遗书》卷末，清乾隆刻本。 ④〔元〕许谦：《读四书丛说·中庸上》，清同治退补斋本。 ⑤〔元〕许谦：《读四书丛说·大学》，清同治退补斋本。 ⑥〔元〕黄溍：《墓志铭》，〔元〕许谦：《白云集》，清同治退补斋本。 ⑦〔元〕许谦：《读孟子丛说上·公孙丑上》，清同治退补斋本。 ⑧〔元〕许谦：《读孟子丛说上·公孙丑上》，清同治退补斋本。 ①〔元〕许谦：《读论语丛说上·为政第二》，清同治退补斋本。 ②〔元〕许谦：《读四书丛说·论语中》，清同治退补斋本。 ③〔元〕许谦：《读四书丛说·大学》，清同治退补斋本。 ④〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九《学三·论知行》，第148页。 ⑤〔元〕许谦：《白云集》卷二《送胡古愚序》，清同治退补斋本。 ⑥〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》，第2761页。 ①〔元〕吴师道：《礼部集》卷二十《祭许征君益之文》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》，第2769页。 ③〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》，第2769页。 ①〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》，第27252807页。