南平市图书馆

刘因（1249—1293），字梦吉，河北容城人。因慕诸葛亮“静以修身”之说，名其斋为“静修”，后世遂以静修先生称之。在精神气质上，刘因属于理学家当中追求洒落境界的那一路人物，如周敦颐、邵雍、程颢。不过，刘因的学术在根本上还是朱子一脉。他对“四书”学有很深造诣。刘因的《四书集义精要》是对朱子有关“四书”诠释的精选。朱子有关“四书”的论说甚多，《集注》之外，尚见于《语类》《文集》，朱子生前来不及将它们订归于一。朱子殁后，卢孝孙取《语类》《文集》所说，辑为《四书集义》，凡一百卷，数万言，读者颇病其繁冗。刘因择其指要，删其复杂，勒成此书。元至顺年间，曾由官方刊刻颁发全国学校。四库馆臣对此书评价甚高，称：“其书芟削浮词，标举要领，使朱子之说不惑于多歧，苏天爵以简严粹精称之，良非虚美。盖因潜心义理，所得颇深，故去取分明，如别白黑，较徒博尊朱之名，不问已定未定之说，片言只字，无不奉若球图者，固不同矣。”③由此可见，刘因不同于一般的惟朱子之论是从的学者，而是有所研究，从而有所鉴别。《精要》一说三十五卷，一说三十卷，而四库全书所收者为二十八卷本，至《孟子·滕文公上》第五章“墨者夷之”而止，并非完帙。其中，一到四卷是《大学》部分，五到二十五卷为《论语》部分，二十六到二十八卷为《孟子》部分，而卷九、卷十、卷二十、卷二十一等四卷又阙，实际上只有二十四卷。
  刘因的文集，四库全书收录《静修集》二十五卷，《续集》三卷。文集反映出刘因的理学思想。在具体观点上，刘因不完全是述朱，而是注意吸收其他各家的观点，像张载的气论、周敦颐与邵雍的象数学等都进入他的视野，表现出一种学术大家的风范。但在基本立场上，刘因都是捍卫朱子的，其为元代朱子学重镇，无可怀疑。
  1．理气论刘因早年接受程朱的理一元论，认为天地万物从一个共同的根源产生，并且可以归结为同一个原理：“天地之间，理一而已。爰执厥中，散为万事。终焉而合，复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤也。”①刘因所说的“理一”或“一理”，可以理解为统一的本原和无所不包的法则。正是在这个意义上，他将天地与人，我与圣贤等而视之。这个统一的本原有时也被他径称作“一元”：“万古堂堂共一元，欲于何处觅天根。试从开闭中间看，始觉乾元独自尊。（自注：闭物之后有亥，开物之前有丑，惟子正在开闭之中，其象可见。）”②刘因用这种理一元论为人可以成圣提供根据。按照他的理解，一般人之所以有望成为圣人，是因为，在本质上，一般人与圣人没有什么两样：“子受天地之中，禀健顺五常之气。子之性，圣之质；子之学，圣之功。子犹圣也，圣犹子也。”③而人和物对理的接受不同：“人之所钟，乃全而通；物之所得，乃偏而塞。偏而塞者，固不可移。全而通者，苟能通之，何所不至矣。”④人在接受理时比较全面并且上下打通，而物则有所偏差并且往往不够通畅。上下打通，就能成圣成贤，无所不至；上下不通，则僵化凝固，无法超越自身。从“全”“偏”“通”“塞”的角度讲人物之别，理学一贯有之，如张载即说：“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”①在刘因看来，天地万物都由气构成，气又可以分成不同的类，此即气类。刘因关于气类的思想比较独特，有三个要点：一曰气相作用，二曰同气相通，三曰气不孤生。
  气相作用这又表现为同气相吸与异气相斥两个方面。所谓同气相吸，是指，如果某两个事物的气属于同一类，那么，这两个事物就会相互感应，乃至相互召唤。刘因是在评论孔子获麟一事时谈到这一原理的：“夫获麟，仲尼作《春秋》所书之一事尔。而《春秋》之义非居所系于此者，欧阳氏固已言之于前矣。然春秋之时，仲尼实天理元气之所在，而与浊乱之气数相为消长于当时。如麟者，则我之气类也。其来也，固非偶然而来也。然而，斯气之在当世者，盖无几焉。在彼之气足以害之，在此之气不足以养之。由麟可以卜我之盛衰，由我可以卜世运之盛衰，而圣人固不能恝然于其获也。谓之致麟，可也；谓之感麟，亦可也。皆理之所不无者。”②这是说，孔子与麟的相遇是同类之气相互吸引的结果。所谓异气相斥，是指，气不属同类的事物之间相互排斥，至少不相亲近。刘因是从反面说明这个原理的。通常，人与物的气能相互影响，所谓“心之机一动，而气亦随之。迫火而汗，近冰而慄，物之气能动人也。惟物之遇夫人之气亦然”③。但如果人能控制自己的气不外射，就能与物相安无事，“盖人之气不暴于外，则物之来不激之而去，其来也，如相忘；物之去不激之而来，其去也，亦如相忘。盖安静慈祥之气与物无竟，而物亦莫之撄也”④。善用这一点，不仅可以在与物接触时做到人不为物所伤，同时，还可以使物成为人的朋友：“平吾之心也，易吾之气也，万物之来，不但一蜂鼠而已也。”⑤同气相通刘因懂医学，常读医书。中医用药遵循同类原则，刘因认为其根据是同气相通的原理：“人禀是气以为五脏百骸之身者，形实相孚而气亦流通。其声色气味之接乎人之口、鼻、耳、目者，虽若泛然，其在我而同其类者，固已吻焉而相合，异其类者固已拂然而相戾，虽其人之身亦不得而相知也。如饮药者，以枯木腐骨荡为齑粉，相错合以饮之，而亦各随其气类而之焉，盖其源一也。故先儒谓木味酸，木根立地似骨，故骨以酸养之；金味辛，金之缠合异物似筋，故筋以辛养之。咸，水也，似脉；苦，火也，似气；甘，土也，似肉，其形固已与类矣，而其气安得不与之流通也。推而言之，其吉凶之于善恶，亦类也。”①中医根据五行之说将气分为五类。这五类气在人体和自然界中都有分布。当某一类气不足时，人体就会发生疾病，这时就需要从自然界中采集跟它属于同一类气的物事来进行补充，因为属于同一类气，人体不会产生排斥而能吸收。如果把“气”换成“元素”，气类的说法与现代的元素说在很大程度上是相通的。只是，囿于时代，刘因用来判定气类的标准主要是形似甚至主观联想，这就使他的气类说失之于肤浅粗疏。
  气不孤生刘因注意到，自然界中事物相互牵制形成生态平衡：“岭南多毒，而有金蛇白药以治毒；湖南多气，而有姜、橘、茱萸以治气。鱼、鳖、螺、蚬治湿气而生于水，麝香羚羊治石毒而生于山。”②他认为，这其中包含着气不孤生的原理：“盖不能有以胜彼之气，则不能生于其气之中。而物之与是气俱生者，夫固必使有用于是气也，犹朱子谓天将降乱必生弭乱之人以持其后。”③这里明确显示，刘因在这个问题上的理论来源是朱子。
  2．象数论刘因文集中有好几篇谈到象数问题。《椟蓍记》一文用邵雍之说论蓍数、象卦之理，自称“此皆自夫一行邵子之说而得之”，并能运用此说分析有关观点：“知此，则知夫误推一行三爻八卦之象谓阴阳老少不在乎过揲者为昧乎体用之相，因而误推邵子去三用九之文谓七八九六不在乎卦扐者，又昧乎源委之分也。”④他还解释了朱子在这个问题上的做法：“然而朱子犹以大衍为不自然。于河图而变揲之左可以形右，卦画之不可以形上者。又以为短于龟其三索之说，则一行有成。说既取之《本义》后，复以为不必然。而卦之阴阳之奇偶，画与位合，则《大传》有明文，既著之筮说，而不明言于《启蒙》，是又恐后人求之过巧而每遗恨，不能致古人之详也。”①《太极图后记》一文则详辨周敦颐的太极图为其自作而非有所授受，基本观点大体承自朱子，但也有他自己的发挥，主要是认为周敦颐与邵雍之学原理相通：“周子、邵子之学，先天、太极之图，虽不敢必其所传之出于一，而其理则未尝不一；而其理之出于河图者，则又未尝不一也。夫河图之中宫，则先天图之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者也。先天图之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者，即太极图之所谓无极而太极，所谓太极本无极，所谓人之所以最灵者也。”②《河图辨》一文更历数河图之数与先天图之相对应者：“夫河图之中宫，则先天图之所谓无极。所谓太极，所谓道与心者，即太极图之所谓无极而太极，所谓太极本无极，所谓人之所以最灵者也。河图之东北阳之二生数统夫阴之二成数，则先天之左方阳动者也。其兑离之为阳中之阴，即阳动中之为阴静之根也。河图之西南阴之二生数统夫阳之为二成数，则先天图之右方巽四坎艮五坤六者也。先天图之右方巽四坎艮五坤六者，即太极图右方阴静者也。其坎艮之为阴中之阳者，则阴静中之为阳动之根者也。河图之奇偶，即先天太极图之所谓阴阳。而凡阳皆乾，凡阴皆坤也。河图、先天太极图之左方皆离之象也，右方皆坎之象也。是以河图水火居南北之极，先天图离列左右之门。太极图阳变阴合而即生水火也，而《易》之为书，所以首乾坤终坎离，终既济未济。而先天之为图，中孚、颐、小过、大过，各以其类而居于正也。如是，则周子、邵子其学虽异，先天太极其源虽殊，而其理未尝不一，而其所以出于河图者，则又未尝不一也。”③河图、先天图、太极图，本是三种不同来源的图，它们之间的关系，历来众说纷纭。刘因的看法是，三者可以整合为一。他处理这个问题的方法是以理观之。他的数学因此呈现出浓重的理学色彩。
  《河图辨》还用大量篇幅讨论了河图的有关争议，刘因力主朱子之说，谓“河图之说，朱子尽之矣。后人虽欲议之，不可得而议之也。然其自私者必出于己而后是，是以致疑于其间者尚纷纷然也。有指伏羲八卦次序为之者，有指先天图而为之者，亦有主刘牧而疑朱子取舍之误者。近世大儒又有自画一图为之者”①。一一辨其不合，最后总结说：“夫前之所论，皆托言出于希夷而不合乎邵学者也。若朱子发、张文饶又求之邵学而失之者也。若夫朱子，则极邵子之大，尽周子之精，而贯之以程子之正也，后人恶得而议之？”②刘因对朱子学术观点的捍卫与继承，表明他对宋代理学的了解和吸收已经达到比较高的程度。天假以年，他在比较全面地继承宋代理学的基础上也许会做出一个更大的综合。
  刘因与许衡并称元北方两大儒，被认为是“元之所藉以立国者”③。虽然享年不永，所及不远，时人对刘因还是有很高评价，欧阳玄为其作像赞曰：“微点之狂，而有沂上风雩之乐；资由之勇，而无北鄙鼓瑟之声。于裕皇之仁，而见不可留之四皓；以世祖之略，而遇不能致之两生。乌乎！麒麟凤凰，固宇内之不常有也。然而一鸣而《六典》作，一出而《春秋》成。则其志不欲遗世而独往也明矣，亦将从周公、孔子之后，为往圣继绝学，为来世开太平者邪！”④赞词指出，刘因虽然连元世祖也不能招致，但其本意却并非要做遗世独立的高人，从刘因积极从事经史研究这个情况来看，他是有着周公、孔子那样崇高的文化理想的。刘因在世时弟子不多，在他死后，安熙以私淑弟子自居，安熙又传苏天爵，刘因之学得以接续。
  安熙（1270—1311年），字敬仲，号默庵。幼承家学，后闻刘因之学而欲从之，未及造门而刘因已卒，遂从刘因门人乌冲（字叔备）“问其绪说”，录其遗书而还，潜心钻研，终身服膺，著作多佚，今存有《安默庵先生文集》。安熙治学，“一以（刘）因为宗”，像刘因一样，他在经学上也推崇朱子。他曾校订过刘因的《四书集义精要》，而有《四书精要考异》。当有人攻击朱子的《四书章句集注》时，他起而捍卫：“朱夫子以为道之不明，由说经者不足以得圣贤之意。于是竭其精力，作为传注以著明之。至于一字未安、一词未备，必沉潜反复，以求至当而后已。故章旨字义莫不理明辞顺，易知易行，所以妙得古人本旨于数千载之上。其间于天命之微、人心之奥，可谓极深研几，发其旨趣而无所疑矣。”①他还仿《四书集义精要》体例撰集了《诗传精要》，自述写作缘起说：“近因看《诗传》（即朱子《诗集传》——编者注），亦欲取《朱子文集》及语录之言，凡涉论《诗》，有与《集传》相发明者，依《精要》例写出，以便初学，亦似有益。”②此外，他还打算仿朱子《通鉴纲目》写一部《春秋》学著作，节取《左传》和秦汉以来诸家《春秋》说，“以类相从，各附本句”，“其大旨一以朱子为本，而达于张、程，以求圣人之意”，以使治《春秋》者“有以考传”，治《左传》者“亦知有经”。③苏天爵（1294—1352），字伯修，后人称滋溪先生。少从安熙游，后入国子学，累官至江浙行省参知政事。文集为《滋溪文稿》。因年轻时跟安熙学习过，苏天爵终生以师礼待之，在安熙死后，为其作《行状》《墓志铭》，并编辑《默庵文集》，“拳拳于其师之遗书”④。因安熙之故，对刘因也很敬仰，盛赞后者“以高明之资，躬圣贤之学，道德风采，耸动四方”⑤。苏天爵长于史学，曾三居史职，预修武宗、文宗《实录》，又自撰《元朝名臣事略》，辑《元文类》，被称为“身任一代文献之寄”。元末灾异屡现，他根据儒家的天人感应理论向元廷发出警告：“盖闻应天以实，不以文；动人以行，不以言。此自昔国家消弭天变，感格人心之至计也。……迩者，日月薄食，星文示变。河北、山东旱蝗为灾，辽阳、江淮黎民乏食。方此春夏之始，农人播植之时，灾异若此，岁事何望？夫天之变异，盖不虚生，将恐人事有乖和气。当是之时，国家正宜访求直言，指切时政。”①苏天爵还有较强的疑经精神，如他在读朱子《诗集传》和吕祖谦《读诗记》时就产生了对《诗经》的一些疑问，他对孔子“自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”的说法加以质疑：“由今观之，所正者独《豳》以下诗也，而《雅》《颂》何尝不得其所乎？若曰左氏后出，而作传者何独《豳》之下《雅》之上不得其次欤？”②他进而对孔子删《诗》的说法也表示怀疑：“当季札之聘鲁，请观周乐，于时夫子未删《诗》也，自《雅》《颂》之外，其十五国风尽歌之。
  考之今三百篇及鲁人所存，无加损也。其谓夫子删《诗》者，果可信乎？”③