南平市图书馆

元人虞集曾高度肯定许衡对元初朱子学传播的贡献：“使国人知有圣贤之学而朱子之书得行于斯世者，文正之功甚大矣。”①这个说法并非溢美之词，而是有所根据，许衡跟元世祖忽必烈有良好的关系，同时，他长期处在国子监领导位置。忽必烈登基之前，许衡就受到他的重用，被擢为京兆提学。忽必烈即位后，许衡又被召为国子祭酒。至元二年（1265），许衡入中书省议事，向忽必烈疏陈“立国规模”“中书大要”“为君难”“农桑”“学校”等“时务五事”，要旨是行汉法、重儒学。所谓行汉法，就是采用中国古代的礼乐典章、文物制度，即中原政治制度。至元六年（1269），许衡受诏参与定朝仪、定官制。至元八年（1271），蒙古改国号为元，忽必烈改授许衡集贤大学士兼国子祭酒，教授蒙古贵族子弟，许衡欣然受命，又请征弟子王梓等12人分处各斋为斋长。至元十三年（1276），受召与郭守敬修订“授时历”。许衡在元朝为理学“承流宣化”，被视为“朱子之后一人”（明人薛瑄语）。在他死后，一些儒生对他推崇备至。元朝封他为魏国公，谥文正。皇庆二年（1313），又从祀孔庙。
  许衡的高徒姚燧对自己的老师有这样的评价：“先生之学一以朱子之言为师，穷理以致其知，反躬以践其实。”②时人亦说他“平生嗜朱子学不啻饥渴，凡指示学者，一以朱子为主”（《考岁略》）。明儒何瑭则评论说：“鲁斋幼而读书，即有志于圣贤之道，后得考亭《小学》《四书》，乃尽弃故习，一从事于其间。故立身行已，立朝事君，……而不徒事乎言语文字之间；道以致用为先，而不徒极乎性命之奥。”③许衡之学有两个特点：一是以朱子为宗；二是重视致用。以下，我们就从本体论、认识论、伦理学等方面来考察许衡对朱子思想的继承与发展。
  1．本体论许衡哲学的核心范畴是“理”（亦即“道”）。“道是日用事物当行之理”，“道者，天理之当然。”①许衡对“理”的认识有一个发展过程。早年他认为：“太极之前，此道独立。道生太极，函三为一。一气既分，天地定位。万物之灵，惟人为贵。”②《汉书·律历志》有“太极元气，函三为一”之说，许衡所谓的“太极”当即“元气”。许衡认为“道”在“太极”之前，这个思想不合朱子的哲学立场，在后者那里，太极是最高本体，不能说“道生太极”。许衡此时还没有获读朱子的主要著作，这个观点可能来自他早年读到的王弼《周易注》。在其思想成熟之后，许衡的表述可以看出更多朱子的影响，比如，他将“理”或“太极”看作最高本体，如说：“天下皆有对，唯一理无对，便是太极也。”③有时又将阴阳二气与天道并提作“天道二气”④。许衡认为，天道就是阴阳二气的消长变化：“春夏秋冬，寒暑代谢，天之道也。”⑤万物消长的过程就是阴阳二气聚散的过程：“凡物之生，都是阴阳之气合；凡物之死，都是阴阳之气散。”⑥关于理气关系，许衡一方面认为，理气二者相即不离，他说：“事物必有理，未有无理之物。两件不可离，无物则理何所寓？”⑦另一方面，又说：“凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形。”⑧在回答究竟是理出于天还是天出于理的时候，许衡说：“天即理也。有则一时有，本无先后。有是理而后有是物。”⑨这反映出他继承了朱子的有关理气无先后但在逻辑上理在气先的思想。
  在心、性、理的关系问题上，许衡说：“古之圣人，以天地人为三才。天地之大，其与人相悬不知其几何也，而圣人以人配之，何耶？盖上帝降衷，人得之以为心，心形虽小，中间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也。虚灵明觉，神妙不测，与天地一般。故圣人说天地人为三才。”①以往有些学者根据这里的心“与天地一般”的说法，认为许衡主张心就是天，其实不然。许衡讲心与天地一般，是在心与天同的意义上说的，看下面这段话就非常清楚：“人与天地同，是甚底同？人不过有六尺之躯，其大处、同处指心也，谓心与天地一般。”②同样道理，许衡论天地人三才的这段话，意思是说，人之所以能与天地相配，是因为人心蕴藏了天地万物之理，在虚灵明觉、神妙不测的功用方面，心与天地可以说是一样的。
  当有人问他：“心也，性也，天也，一理也，何如？”许衡回答说：“便是一以贯之。”③所谓一以贯之，是指一理贯通万物。此外，许衡又说“心之所存者理一”④。很清楚表明，许衡是认为理存于心中，亦即所谓心具理，而不是心即理。事实上，许衡说过“天即是理”“性即是理”，⑤但从没有说过“心即是理”。
  总起来看，许衡对心与物、心与理关系的论述，并没有超出心具理的涵义，因此，许衡所主张的不是“心即理”或“心即天”式的以心为本体的心本论，而是“性即理”这样的理本论。
  2．认识论明人曾评论说：“鲁斋力行之意多”，“盖真知实践者也”。⑥的确，许衡十分重视“践行”，不过，他又强调力行必须有真知，只要知得真，就能行得力。在知行问题上，许衡的看法比较复杂，对朱子的知行学说既有继承又有发挥，具体表现在以下三个方面。
  其一，知行是两事。许衡说：“世间只有两事，知与行而已。”⑦他还以《论语》首章为证：“以‘学而时习之’为始，便只是说知与行两字。”⑧用知与行这两个范畴概括人类认识与实践活动，这不是许衡的发明，自古而然，程朱理学尤其如此，不过，许衡关于知行二事的看法也有一些别出心裁之处。比如，他认为《中庸》说的“博学之，审问之，慎思之，明辨之”这四件，“只是要个知得真”，然后才有“笃行之”一句。①又如，他把孔子描述自己一生过程的“不惑”“知命”“耳顺”都理解为“知”，认为其间只有“精粗浅深之别”，而“从心”“不逾矩”则属于“不勉而中”。②他还提出，《大学》中所说的“穷神”就是知，而“知化”则是行：“在《大学》，穷神是知也，知化是行也。穷尽天地神妙处，行天地化育之功。”③许衡喜欢把事情的过程分成知行两截，在这一点上，他也存在后人所批评的程朱析知行为二事那样的问题。
  其二，真知力行。许衡对这个问题论述得比较透彻。首先，他指出，“知”的目的是“为吾躬行之益”④。这又可以分两方面来说。一方面，知是为行而知，也就是说，知是行的内在根据和原因，知了方能行，不知则不能行。当有人说依理行事多不乐时，许衡回答说：“天下只问是与不是，休问乐与不乐。若分明知得这壁是，那壁不是，虽乐亦不从也。”这就把道德践履视为行其当然，从而与快乐主义划清了界限。许衡又说：“学问思辨，既有所得，必皆着实见于践履而躬行之。”⑤另一方面，行是行其所知。行依赖于知，只有知之真，才能行得力。反之，行之不力，是由于知之不真。他相信：“凡行之所以不力，只为知之不真；果能真知，行之安有不力者乎？”⑥知而不行，只是未真知；若果知得真，必能行得力。“精微义理，入于神妙，到致用处，是行得熟，百发百中。”⑦简言之，为行而知，行其所知，知与行二者是相互联系的。其次，“行”的准则是“顺于理”。⑧许衡主张“一切顺理而行”，一旦如此，就能产生佛家所说的“如意宝珠”那样的效果，“有所欲为，无不如志”。①在是否“顺理而行”的问题上，又有“反身而诚”与“强恕而行”的区别，“反身而诚”是“气与理合为一”，“强恕而行”是“气与理未合”。②许衡所说的气相当于感性、欲望，理则表示理性、意志；“气与理合”即意味着感性与理性、欲望与意志统一。对道德主体而言，“强恕而行”多少有些勉强之意，在此阶段，主体虽然认识到理之当行，但还没有做到将此规范化为自身的德性，从而心甘情愿去完成。而“反身而诚”是更进一步，应然之理与主体的意愿已合而为一，主体虽然是依理而行，但却好像发自自己的本性，自自然然，顺顺当当。在伦理学上，“强恕而行”相当于自觉阶段，“反身而诚”相当于自愿阶段。许衡能够意识到这两者之间的区别，注意到道德实践过程中自觉与自愿原则的结合，是有意义的。
  其三，知行并进。许衡主张“知与行，二者当并进”③。这个观点在他的知行学说中占有重要位置。许衡的知行并进说可以看出朱子“知行相须，并进互发”说的影子。不过，从理论表述来看，许衡的观点似乎是有鉴于前人知行理论的得失而提出的独立见解。首先，他的这个命题是通过讨论“横渠教人以礼”和“程氏教人穷理居敬”直接导出的。其次，他的结论是从对比张栻和程颐二人知行观中导出的。他认为，“南轩意于行字上责得重，谓‘人虽能知，不能行也’。程门取人，先论知见，次乃考其所为。伊川自少说话便过人，常言‘人专论有行，不论知见’。世人喜说：‘某人只是说得行不得’，正叔言：‘只说得好话亦大难，好话亦岂易说？’吕原明谓二公远过众人者，皆此类。”④张栻重行，程颐重知，许衡肯定二人所见均有过人之处，言下之意，要兼取二人之长，知行并重，不可偏进。他在解释《论语》当中“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎？”时，曾经这样说道：“世间只有两事，知与行而已。诲之使知，劳之使行，其忠爱无穷焉。爱焉而勿劳，则骄易流于恶；忠焉而勿诲，则妄行犯于过咎，反有害于忠爱矣。”①意思是，对于“忠爱之道”，也要知行并进，以便相辅成德。
  总之，许衡分知行为二事，又提倡真知力行、知行并进，这些构成许衡知行说的主要内容，而这个学说在后世又以重视践履即“力行”的特点著称。
  3．伦理学理学家普遍关心人性问题，许衡也不例外。他的人性论观点虽然直承程、朱，但在揭示人性内涵、解释人性善恶、提倡人性修养等方面也提出了一些独到的见解，值得注意。
  许衡提出：“‘合虚与气，有性之名’。虚是本然之性，气是气禀之性。……仁义礼智信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也。贫富、贵贱、死生、修短、祸福，禀于气，是气禀之命，一定而不可易者也，分殊是也。……性者，即形而上者，谓之道，理一是也。气者，即形而下者，谓之器，分殊是也。”②这段论述包含了许衡在人性内涵问题上的重要见解，有几层意思。首先，性“合虚与气”，有“本然之性”与“气禀之性”之分。“合虚与气，有性之名”本是张载的说法。当许衡把“虚”解释为“本然之性”时，这里的“虚”就不再指太虚之气，而是指“理”，下文“本然之性……‘理一’是也”说得更加清楚，已非张载原意，而与朱子说的“虚只是说理”相同。其次，“本然之性”是人人都具有的“明德”，即仁义礼智信五常之性。第三，“气禀之性”禀于气，是天命不可易者，故又称为“气禀之命”，这是不可改变的命运。第四，“本然之性”与“气禀之性”实即理一与分殊的关系。前者是性，是理，是道，亦即形而上者；后者是气，是器，亦即形而下者。前者是理一，后者是分殊。
  可见，许衡将人性划分为“本然之性”与“气禀之性”，认为前者是“人皆有之”的“明德”，后者是“一定而不可易”的“天命”。其实，如果严格而言，只有前者才是性，后者实际上只是气，许衡似乎并没有意识到这一层。
  以仁义礼智信作为本然之性，这与朱子的看法没什么两样，许衡的独特之处在于他用“理一分殊”的观点来区分“本然之性”与“气禀之命”以及性与气。
  与很多宋代理学家一样，许衡也相信性善。他还试图从“气禀”和“物欲”两方面对人性中的恶做出解释。由此主张变化气质，而气质的变化只有靠修养才能实现，所以许衡非常重视人性修养问题。在修养论上，许衡继承了程朱的方法，提出一套所谓治心之术。许衡所说的“治心之术”其实就是持敬、存养、省察的修养方法。许衡还依据《中庸》提出了另外两件“养性”工夫，那就是存养与省察。关于存养，这是对于行为发生以前的要求，即所谓“静时德性浑全要存养”①。许衡说：“盖不睹不闻之时，戒慎恐惧以存之，所以存天理之本然，而不使之须臾离道。此所谓致中也，存养之事也。”②“存养”不是“将人性上元无的强去安排裁接”，而是保持人心中原有的“天理”，做到“操而不舍”“顺而不害”。关于省察，这是对于行为发生时的要求，即所谓“动时应事接物要省察”。许衡说：“人所不知而己所独知者，一念方动之时也。一念方动，非善即恶，恶是气禀人欲，即遏之不使滋长。善是性中本然之理，即执之不使变迁，如此则应物无少差谬。此所谓致知也，省察之事也。”③许衡所说的省察，就是抓住内心刚刚萌动的念头，区分是天理还是人欲，如果合乎天理则存之不去，如果属于人欲则立即“斩去”，以免自己的言行失之偏颇，有违“中道”。
  可以看出，许衡所追求的，仍然是传统儒家那种期望通过修身而实现治国平天下的社会目标。这种思想，在历经长期战乱而造成社会道德水准普遍下降的元初社会，无疑是有建设意义的。
  由于许衡不重视追求“性命之奥”，故其理学思想的深度有限。后人评价说：“文正兴绝学于北方，其功不可泯，而生平所造诣，则仅在善人有恒之间，读其集可见也。”①这个分析是中肯的。
  虽然许衡在理论上并无太大贡献，但在理学教育上却有很大成就。他长期主持国子学，门生弟子甚众，其中自不乏理学名臣，姚燧与耶律有尚即其著者。
  姚燧（1238—1313），字端甫，后人称牧庵先生。时人柳贯曾评价说：“乃若先正许魏文正公之在吾元，实当世祖皇帝恢拓基图之始，倡道明宗，振起来学。一时及门之士，独称集贤大学士姚公燧为能式纂厥绪，以大其承。”“他日良史执笔以传儒林，则公在文正之门，岂直侪之游、夏而已也。”②这是说，姚燧在许衡门下最能光大其学。子游、子夏在孔门以文学称，姚燧在元代号称文章大匠：“为文闳肆该洽，豪而不宕，刚而不厉，春容盛大，有西汉风，宋末弊习，为之一变。盖自延祐以前，文章大匠，莫能先之。”③但柳贯认为，姚燧在许门的地位非子游、子夏在孔门可比，这是因为，姚燧虽擅长为文，但对于理学也有很深造诣。姚燧的著作为《牧庵集》。姚燧对《易》情有独钟，认为《易》所讲的是天人合一之道。他发挥《易传》感通化育的思想，提出人与自然相互依赖甚至人能改造自然的观点：“天地氤氲，万物化醇；阴阳妙合，万物化生。天地固以和应矣，何应非感？天地设位，圣人成能；皇极茂建，两旸时若。圣人固以中感矣，何感非应？应者非先，感者非后。天地、圣人，盖相为因成尔。”“阴阳阖辟，我转其机；寒暑推迁，我总其运。”“吾之道无非天地之道，吾之宜无非天地之宜。”④姚燧用气化解释自然，用道化解释人事，道能主宰气，而圣人又能掌握道：“有道斯有气。道降而气，其在天地则为阴阳之运，其在圣人则为中节之和。气统于道，其在天地则为阴阳之粹，其在圣人则为未发之中。天地以气运，则有上下交通之妙，气即道之流行焉耳；圣人以道运，则有材成辅相之功，道即气之主宰焉耳。”“大抵有气化之泰，有道化之泰。气化之泰，一天地之和也；道化之泰，一圣人之中也。若不相关也，而实相因；若不相与也，而实相为用。”“成气化之泰者在天地，而开道化之泰者在圣人。”①耶律有尚（1246—1320年），字伯强，山东东平人。在许衡任京兆提学时，他就跋涉千里前来受学。许衡任国子祭酒设十二斋长，他亦在其中。许衡辞归，他任国子助教，最后又领学事，前后五居国学，教国子监三十年，是许衡教育方针的忠实执行者，坚持以理学教学，史称“其立教以义理为本，而省察必真切；以恭敬为先，而践履必端悫。凡文词之小技，缀缉雕刻，足以破裂圣人之大道者，皆屏黜之”②。