南平市图书馆

传统上，一直都将南宋学者赵复（生卒不详，字仁甫，后人称江汉先生，南宋乡贡进士）的北上，当作程朱理学在北方得到发展的一大转机。赵复师承不详，时人以其学旨，将其归为程朱之门。赵复也的确对理学在北方的传播做出了重要贡献。首先，他把程朱理学著作系统地介绍给了北方学者。“先是，南北道绝，载籍不相通。至是，（赵）复以所记程、朱所著诸经传注，尽录以付（姚）枢。”①后来姚枢隐居苏门，将赵复所授之书尽行刊刻，又与其他学者合作，将赵复所授诸经传注纂为《五经要语》，广为刊行，大惠学者。其次，他还开启了北方书院讲学之风。赵复至燕后，杨惟中与姚枢建太极书院，立周敦颐祠，以二程、张载、游酢、杨时、朱子六人配食，选取遗书八千余卷，请赵复主讲其中。赵复以此为讲坛，公开传授程朱理学。而太极书院则成为元代国立学校性质的书院制度的滥觞。最后，赵复为北方建立了理学师承授受体系。姚燧说：“（赵复）至燕，名益大著。北方经学实赖鸣之。游其门者将百人，多达材其间。”②黄百家评论说：“自石晋燕云十六州之割，北方之为异域也久矣，虽有宋诸儒叠出，声教不通。自赵江汉以南冠之囚，吾道入北，而姚枢、窦默、许衡、刘因之徒，得闻程朱之学以广其传，由是北方之学郁起。”③正是在这个意义上，赵复被称为“道北第一人”。
  赵复的著作今已不传，其学之详无从考见。赵复的学生，或仕或隐，后来大都成为北方名儒。许衡（1209—1281，字仲平，后人称鲁斋先生，金河内人）就是闻赵复之教后才从事程朱之学的。（一）鲁斋学派元人虞集曾高度肯定许衡对元初朱子学传播的贡献：“使国人知有圣贤之学而朱子之书得行于斯世者，文正之功甚大矣。”①这个说法并非溢美之词，而是有所根据，许衡跟元世祖忽必烈有良好的关系，同时，他长期处在国子监领导位置。忽必烈登基之前，许衡就受到他的重用，被擢为京兆提学。忽必烈即位后，许衡又被召为国子祭酒。至元二年（1265），许衡入中书省议事，向忽必烈疏陈“立国规模”“中书大要”“为君难”“农桑”“学校”等“时务五事”，要旨是行汉法、重儒学。所谓行汉法，就是采用中国古代的礼乐典章、文物制度，即中原政治制度。至元六年（1269），许衡受诏参与定朝仪、定官制。至元八年（1271），蒙古改国号为元，忽必烈改授许衡集贤大学士兼国子祭酒，教授蒙古贵族子弟，许衡欣然受命，又请征弟子王梓等12人分处各斋为斋长。至元十三年（1276），受召与郭守敬修订“授时历”。许衡在元朝为理学“承流宣化”，被视为“朱子之后一人”（明人薛瑄语）。在他死后，一些儒生对他推崇备至。元朝封他为魏国公，谥文正。皇庆二年（1313），又从祀孔庙。
  许衡的高徒姚燧对自己的老师有这样的评价：“先生之学一以朱子之言为师，穷理以致其知，反躬以践其实。”②时人亦说他“平生嗜朱子学不啻饥渴，凡指示学者，一以朱子为主”（《考岁略》）。明儒何瑭则评论说：“鲁斋幼而读书，即有志于圣贤之道，后得考亭《小学》《四书》，乃尽弃故习，一从事于其间。故立身行已，立朝事君，……而不徒事乎言语文字之间；道以致用为先，而不徒极乎性命之奥。”③许衡之学有两个特点：一是以朱子为宗；二是重视致用。以下，我们就从本体论、认识论、伦理学等方面来考察许衡对朱子思想的继承与发展。
  1．本体论许衡哲学的核心范畴是“理”（亦即“道”）。“道是日用事物当行之理”，“道者，天理之当然。”①许衡对“理”的认识有一个发展过程。早年他认为：“太极之前，此道独立。道生太极，函三为一。一气既分，天地定位。万物之灵，惟人为贵。”②《汉书·律历志》有“太极元气，函三为一”之说，许衡所谓的“太极”当即“元气”。许衡认为“道”在“太极”之前，这个思想不合朱子的哲学立场，在后者那里，太极是最高本体，不能说“道生太极”。许衡此时还没有获读朱子的主要著作，这个观点可能来自他早年读到的王弼《周易注》。在其思想成熟之后，许衡的表述可以看出更多朱子的影响，比如，他将“理”或“太极”看作最高本体，如说：“天下皆有对，唯一理无对，便是太极也。”③有时又将阴阳二气与天道并提作“天道二气”④。许衡认为，天道就是阴阳二气的消长变化：“春夏秋冬，寒暑代谢，天之道也。”⑤万物消长的过程就是阴阳二气聚散的过程：“凡物之生，都是阴阳之气合；凡物之死，都是阴阳之气散。”⑥关于理气关系，许衡一方面认为，理气二者相即不离，他说：“事物必有理，未有无理之物。两件不可离，无物则理何所寓？”⑦另一方面，又说：“凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形。”⑧在回答究竟是理出于天还是天出于理的时候，许衡说：“天即理也。有则一时有，本无先后。有是理而后有是物。”⑨这反映出他继承了朱子的有关理气无先后但在逻辑上理在气先的思想。
  在心、性、理的关系问题上，许衡说：“古之圣人，以天地人为三才。天地之大，其与人相悬不知其几何也，而圣人以人配之，何耶？盖上帝降衷，人得之以为心，心形虽小，中间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也。虚灵明觉，神妙不测，与天地一般。故圣人说天地人为三才。”①以往有些学者根据这里的心“与天地一般”的说法，认为许衡主张心就是天，其实不然。许衡讲心与天地一般，是在心与天同的意义上说的，看下面这段话就非常清楚：“人与天地同，是甚底同？人不过有六尺之躯，其大处、同处指心也，谓心与天地一般。”②同样道理，许衡论天地人三才的这段话，意思是说，人之所以能与天地相配，是因为人心蕴藏了天地万物之理，在虚灵明觉、神妙不测的功用方面，心与天地可以说是一样的。
  当有人问他：“心也，性也，天也，一理也，何如？”许衡回答说：“便是一以贯之。”③所谓一以贯之，是指一理贯通万物。此外，许衡又说“心之所存者理一”④。很清楚表明，许衡是认为理存于心中，亦即所谓心具理，而不是心即理。事实上，许衡说过“天即是理”“性即是理”，⑤但从没有说过“心即是理”。
  总起来看，许衡对心与物、心与理关系的论述，并没有超出心具理的涵义，因此，许衡所主张的不是“心即理”或“心即天”式的以心为本体的心本论，而是“性即理”这样的理本论。
  2．认识论明人曾评论说：“鲁斋力行之意多”，“盖真知实践者也”。⑥的确，许衡十分重视“践行”，不过，他又强调力行必须有真知，只要知得真，就能行得力。在知行问题上，许衡的看法比较复杂，对朱子的知行学说既有继承又有发挥，具体表现在以下三个方面。
  其一，知行是两事。许衡说：“世间只有两事，知与行而已。”⑦他还以《论语》首章为证：“以‘学而时习之’为始，便只是说知与行两字。”⑧用知与行这两个范畴概括人类认识与实践活动，这不是许衡的发明，自古而然，程朱理学尤其如此，不过，许衡关于知行二事的看法也有一些别出心裁之处。比如，他认为《中庸》说的“博学之，审问之，慎思之，明辨之”这四件，“只是要个知得真”，然后才有“笃行之”一句。①又如，他把孔子描述自己一生过程的“不惑”“知命”“耳顺”都理解为“知”，认为其间只有“精粗浅深之别”，而“从心”“不逾矩”则属于“不勉而中”。②他还提出，《大学》中所说的“穷神”就是知，而“知化”则是行：“在《大学》，穷神是知也，知化是行也。穷尽天地神妙处，行天地化育之功。”③许衡喜欢把事情的过程分成知行两截，在这一点上，他也存在后人所批评的程朱析知行为二事那样的问题。
  其二，真知力行。许衡对这个问题论述得比较透彻。首先，他指出，“知”的目的是“为吾躬行之益”④。这又可以分两方面来说。一方面，知是为行而知，也就是说，知是行的内在根据和原因，知了方能行，不知则不能行。当有人说依理行事多不乐时，许衡回答说：“天下只问是与不是，休问乐与不乐。若分明知得这壁是，那壁不是，虽乐亦不从也。”这就把道德践履视为行其当然，从而与快乐主义划清了界限。许衡又说：“学问思辨，既有所得，必皆着实见于践履而躬行之。”⑤另一方面，行是行其所知。行依赖于知，只有知之真，才能行得力。反之，行之不力，是由于知之不真。他相信：“凡行之所以不力，只为知之不真；果能真知，行之安有不力者乎？”⑥知而不行，只是未真知；若果知得真，必能行得力。“精微义理，入于神妙，到致用处，是行得熟，百发百中。”⑦简言之，为行而知，行其所知，知与行二者是相互联系的。其次，“行”的准则是“顺于理”。⑧许衡主张“一切顺理而行”，一旦如此，就能产生佛家所说的“如意宝珠”那样的效果，“有所欲为，无不如志”。①在是否“顺理而行”的问题上，又有“反身而诚”与“强恕而行”的区别，“反身而诚”是“气与理合为一”，“强恕而行”是“气与理未合”。②许衡所说的气相当于感性、欲望，理则表示理性、意志；“气与理合”即意味着感性与理性、欲望与意志统一。对道德主体而言，“强恕而行”多少有些勉强之意，在此阶段，主体虽然认识到理之当行，但还没有做到将此规范化为自身的德性，从而心甘情愿去完成。而“反身而诚”是更进一步，应然之理与主体的意愿已合而为一，主体虽然是依理而行，但却好像发自自己的本性，自自然然，顺顺当当。在伦理学上，“强恕而行”相当于自觉阶段，“反身而诚”相当于自愿阶段。许衡能够意识到这两者之间的区别，注意到道德实践过程中自觉与自愿原则的结合，是有意义的。
  其三，知行并进。许衡主张“知与行，二者当并进”③。这个观点在他的知行学说中占有重要位置。许衡的知行并进说可以看出朱子“知行相须，并进互发”说的影子。不过，从理论表述来看，许衡的观点似乎是有鉴于前人知行理论的得失而提出的独立见解。首先，他的这个命题是通过讨论“横渠教人以礼”和“程氏教人穷理居敬”直接导出的。其次，他的结论是从对比张栻和程颐二人知行观中导出的。他认为，“南轩意于行字上责得重，谓‘人虽能知，不能行也’。程门取人，先论知见，次乃考其所为。伊川自少说话便过人，常言‘人专论有行，不论知见’。世人喜说：‘某人只是说得行不得’，正叔言：‘只说得好话亦大难，好话亦岂易说？’吕原明谓二公远过众人者，皆此类。”④张栻重行，程颐重知，许衡肯定二人所见均有过人之处，言下之意，要兼取二人之长，知行并重，不可偏进。他在解释《论语》当中“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎？”时，曾经这样说道：“世间只有两事，知与行而已。诲之使知，劳之使行，其忠爱无穷焉。爱焉而勿劳，则骄易流于恶；忠焉而勿诲，则妄行犯于过咎，反有害于忠爱矣。”①意思是，对于“忠爱之道”，也要知行并进，以便相辅成德。
  总之，许衡分知行为二事，又提倡真知力行、知行并进，这些构成许衡知行说的主要内容，而这个学说在后世又以重视践履即“力行”的特点著称。
  3．伦理学理学家普遍关心人性问题，许衡也不例外。他的人性论观点虽然直承程、朱，但在揭示人性内涵、解释人性善恶、提倡人性修养等方面也提出了一些独到的见解，值得注意。
  许衡提出：“‘合虚与气，有性之名’。虚是本然之性，气是气禀之性。……仁义礼智信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也。贫富、贵贱、死生、修短、祸福，禀于气，是气禀之命，一定而不可易者也，分殊是也。……性者，即形而上者，谓之道，理一是也。气者，即形而下者，谓之器，分殊是也。”②这段论述包含了许衡在人性内涵问题上的重要见解，有几层意思。首先，性“合虚与气”，有“本然之性”与“气禀之性”之分。“合虚与气，有性之名”本是张载的说法。当许衡把“虚”解释为“本然之性”时，这里的“虚”就不再指太虚之气，而是指“理”，下文“本然之性……‘理一’是也”说得更加清楚，已非张载原意，而与朱子说的“虚只是说理”相同。其次，“本然之性”是人人都具有的“明德”，即仁义礼智信五常之性。第三，“气禀之性”禀于气，是天命不可易者，故又称为“气禀之命”，这是不可改变的命运。第四，“本然之性”与“气禀之性”实即理一与分殊的关系。前者是性，是理，是道，亦即形而上者；后者是气，是器，亦即形而下者。前者是理一，后者是分殊。
  可见，许衡将人性划分为“本然之性”与“气禀之性”，认为前者是“人皆有之”的“明德”，后者是“一定而不可易”的“天命”。其实，如果严格而言，只有前者才是性，后者实际上只是气，许衡似乎并没有意识到这一层。
  以仁义礼智信作为本然之性，这与朱子的看法没什么两样，许衡的独特之处在于他用“理一分殊”的观点来区分“本然之性”与“气禀之命”以及性与气。
  与很多宋代理学家一样，许衡也相信性善。他还试图从“气禀”和“物欲”两方面对人性中的恶做出解释。由此主张变化气质，而气质的变化只有靠修养才能实现，所以许衡非常重视人性修养问题。在修养论上，许衡继承了程朱的方法，提出一套所谓治心之术。许衡所说的“治心之术”其实就是持敬、存养、省察的修养方法。许衡还依据《中庸》提出了另外两件“养性”工夫，那就是存养与省察。关于存养，这是对于行为发生以前的要求，即所谓“静时德性浑全要存养”①。许衡说：“盖不睹不闻之时，戒慎恐惧以存之，所以存天理之本然，而不使之须臾离道。此所谓致中也，存养之事也。”②“存养”不是“将人性上元无的强去安排裁接”，而是保持人心中原有的“天理”，做到“操而不舍”“顺而不害”。关于省察，这是对于行为发生时的要求，即所谓“动时应事接物要省察”。许衡说：“人所不知而己所独知者，一念方动之时也。一念方动，非善即恶，恶是气禀人欲，即遏之不使滋长。善是性中本然之理，即执之不使变迁，如此则应物无少差谬。此所谓致知也，省察之事也。”③许衡所说的省察，就是抓住内心刚刚萌动的念头，区分是天理还是人欲，如果合乎天理则存之不去，如果属于人欲则立即“斩去”，以免自己的言行失之偏颇，有违“中道”。
  可以看出，许衡所追求的，仍然是传统儒家那种期望通过修身而实现治国平天下的社会目标。这种思想，在历经长期战乱而造成社会道德水准普遍下降的元初社会，无疑是有建设意义的。
  由于许衡不重视追求“性命之奥”，故其理学思想的深度有限。后人评价说：“文正兴绝学于北方，其功不可泯，而生平所造诣，则仅在善人有恒之间，读其集可见也。”①这个分析是中肯的。
  虽然许衡在理论上并无太大贡献，但在理学教育上却有很大成就。他长期主持国子学，门生弟子甚众，其中自不乏理学名臣，姚燧与耶律有尚即其著者。
  姚燧（1238—1313），字端甫，后人称牧庵先生。时人柳贯曾评价说：“乃若先正许魏文正公之在吾元，实当世祖皇帝恢拓基图之始，倡道明宗，振起来学。一时及门之士，独称集贤大学士姚公燧为能式纂厥绪，以大其承。”“他日良史执笔以传儒林，则公在文正之门，岂直侪之游、夏而已也。”②这是说，姚燧在许衡门下最能光大其学。子游、子夏在孔门以文学称，姚燧在元代号称文章大匠：“为文闳肆该洽，豪而不宕，刚而不厉，春容盛大，有西汉风，宋末弊习，为之一变。盖自延祐以前，文章大匠，莫能先之。”③但柳贯认为，姚燧在许门的地位非子游、子夏在孔门可比，这是因为，姚燧虽擅长为文，但对于理学也有很深造诣。姚燧的著作为《牧庵集》。姚燧对《易》情有独钟，认为《易》所讲的是天人合一之道。他发挥《易传》感通化育的思想，提出人与自然相互依赖甚至人能改造自然的观点：“天地氤氲，万物化醇；阴阳妙合，万物化生。天地固以和应矣，何应非感？天地设位，圣人成能；皇极茂建，两旸时若。圣人固以中感矣，何感非应？应者非先，感者非后。天地、圣人，盖相为因成尔。”“阴阳阖辟，我转其机；寒暑推迁，我总其运。”“吾之道无非天地之道，吾之宜无非天地之宜。”④姚燧用气化解释自然，用道化解释人事，道能主宰气，而圣人又能掌握道：“有道斯有气。道降而气，其在天地则为阴阳之运，其在圣人则为中节之和。气统于道，其在天地则为阴阳之粹，其在圣人则为未发之中。天地以气运，则有上下交通之妙，气即道之流行焉耳；圣人以道运，则有材成辅相之功，道即气之主宰焉耳。”“大抵有气化之泰，有道化之泰。气化之泰，一天地之和也；道化之泰，一圣人之中也。若不相关也，而实相因；若不相与也，而实相为用。”“成气化之泰者在天地，而开道化之泰者在圣人。”①耶律有尚（1246—1320年），字伯强，山东东平人。在许衡任京兆提学时，他就跋涉千里前来受学。许衡任国子祭酒设十二斋长，他亦在其中。许衡辞归，他任国子助教，最后又领学事，前后五居国学，教国子监三十年，是许衡教育方针的忠实执行者，坚持以理学教学，史称“其立教以义理为本，而省察必真切；以恭敬为先，而践履必端悫。凡文词之小技，缀缉雕刻，足以破裂圣人之大道者，皆屏黜之”②。
  （二）静修学派刘因（1249—1293），字梦吉，河北容城人。因慕诸葛亮“静以修身”之说，名其斋为“静修”，后世遂以静修先生称之。在精神气质上，刘因属于理学家当中追求洒落境界的那一路人物，如周敦颐、邵雍、程颢。不过，刘因的学术在根本上还是朱子一脉。他对“四书”学有很深造诣。刘因的《四书集义精要》是对朱子有关“四书”诠释的精选。朱子有关“四书”的论说甚多，《集注》之外，尚见于《语类》《文集》，朱子生前来不及将它们订归于一。朱子殁后，卢孝孙取《语类》《文集》所说，辑为《四书集义》，凡一百卷，数万言，读者颇病其繁冗。刘因择其指要，删其复杂，勒成此书。元至顺年间，曾由官方刊刻颁发全国学校。四库馆臣对此书评价甚高，称：“其书芟削浮词，标举要领，使朱子之说不惑于多歧，苏天爵以简严粹精称之，良非虚美。盖因潜心义理，所得颇深，故去取分明，如别白黑，较徒博尊朱之名，不问已定未定之说，片言只字，无不奉若球图者，固不同矣。”③由此可见，刘因不同于一般的惟朱子之论是从的学者，而是有所研究，从而有所鉴别。《精要》一说三十五卷，一说三十卷，而四库全书所收者为二十八卷本，至《孟子·滕文公上》第五章“墨者夷之”而止，并非完帙。其中，一到四卷是《大学》部分，五到二十五卷为《论语》部分，二十六到二十八卷为《孟子》部分，而卷九、卷十、卷二十、卷二十一等四卷又阙，实际上只有二十四卷。
  刘因的文集，四库全书收录《静修集》二十五卷，《续集》三卷。文集反映出刘因的理学思想。在具体观点上，刘因不完全是述朱，而是注意吸收其他各家的观点，像张载的气论、周敦颐与邵雍的象数学等都进入他的视野，表现出一种学术大家的风范。但在基本立场上，刘因都是捍卫朱子的，其为元代朱子学重镇，无可怀疑。
  1．理气论刘因早年接受程朱的理一元论，认为天地万物从一个共同的根源产生，并且可以归结为同一个原理：“天地之间，理一而已。爰执厥中，散为万事。终焉而合，复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤也。”①刘因所说的“理一”或“一理”，可以理解为统一的本原和无所不包的法则。正是在这个意义上，他将天地与人，我与圣贤等而视之。这个统一的本原有时也被他径称作“一元”：“万古堂堂共一元，欲于何处觅天根。试从开闭中间看，始觉乾元独自尊。（自注：闭物之后有亥，开物之前有丑，惟子正在开闭之中，其象可见。）”②刘因用这种理一元论为人可以成圣提供根据。按照他的理解，一般人之所以有望成为圣人，是因为，在本质上，一般人与圣人没有什么两样：“子受天地之中，禀健顺五常之气。子之性，圣之质；子之学，圣之功。子犹圣也，圣犹子也。”③而人和物对理的接受不同：“人之所钟，乃全而通；物之所得，乃偏而塞。偏而塞者，固不可移。全而通者，苟能通之，何所不至矣。”④人在接受理时比较全面并且上下打通，而物则有所偏差并且往往不够通畅。上下打通，就能成圣成贤，无所不至；上下不通，则僵化凝固，无法超越自身。从“全”“偏”“通”“塞”的角度讲人物之别，理学一贯有之，如张载即说：“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”①在刘因看来，天地万物都由气构成，气又可以分成不同的类，此即气类。刘因关于气类的思想比较独特，有三个要点：一曰气相作用，二曰同气相通，三曰气不孤生。
  气相作用这又表现为同气相吸与异气相斥两个方面。所谓同气相吸，是指，如果某两个事物的气属于同一类，那么，这两个事物就会相互感应，乃至相互召唤。刘因是在评论孔子获麟一事时谈到这一原理的：“夫获麟，仲尼作《春秋》所书之一事尔。而《春秋》之义非居所系于此者，欧阳氏固已言之于前矣。然春秋之时，仲尼实天理元气之所在，而与浊乱之气数相为消长于当时。如麟者，则我之气类也。其来也，固非偶然而来也。然而，斯气之在当世者，盖无几焉。在彼之气足以害之，在此之气不足以养之。由麟可以卜我之盛衰，由我可以卜世运之盛衰，而圣人固不能恝然于其获也。谓之致麟，可也；谓之感麟，亦可也。皆理之所不无者。”②这是说，孔子与麟的相遇是同类之气相互吸引的结果。所谓异气相斥，是指，气不属同类的事物之间相互排斥，至少不相亲近。刘因是从反面说明这个原理的。通常，人与物的气能相互影响，所谓“心之机一动，而气亦随之。迫火而汗，近冰而慄，物之气能动人也。惟物之遇夫人之气亦然”③。但如果人能控制自己的气不外射，就能与物相安无事，“盖人之气不暴于外，则物之来不激之而去，其来也，如相忘；物之去不激之而来，其去也，亦如相忘。盖安静慈祥之气与物无竟，而物亦莫之撄也”④。善用这一点，不仅可以在与物接触时做到人不为物所伤，同时，还可以使物成为人的朋友：“平吾之心也，易吾之气也，万物之来，不但一蜂鼠而已也。”⑤同气相通刘因懂医学，常读医书。中医用药遵循同类原则，刘因认为其根据是同气相通的原理：“人禀是气以为五脏百骸之身者，形实相孚而气亦流通。其声色气味之接乎人之口、鼻、耳、目者，虽若泛然，其在我而同其类者，固已吻焉而相合，异其类者固已拂然而相戾，虽其人之身亦不得而相知也。如饮药者，以枯木腐骨荡为齑粉，相错合以饮之，而亦各随其气类而之焉，盖其源一也。故先儒谓木味酸，木根立地似骨，故骨以酸养之；金味辛，金之缠合异物似筋，故筋以辛养之。咸，水也，似脉；苦，火也，似气；甘，土也，似肉，其形固已与类矣，而其气安得不与之流通也。推而言之，其吉凶之于善恶，亦类也。”①中医根据五行之说将气分为五类。这五类气在人体和自然界中都有分布。当某一类气不足时，人体就会发生疾病，这时就需要从自然界中采集跟它属于同一类气的物事来进行补充，因为属于同一类气，人体不会产生排斥而能吸收。如果把“气”换成“元素”，气类的说法与现代的元素说在很大程度上是相通的。只是，囿于时代，刘因用来判定气类的标准主要是形似甚至主观联想，这就使他的气类说失之于肤浅粗疏。
  气不孤生刘因注意到，自然界中事物相互牵制形成生态平衡：“岭南多毒，而有金蛇白药以治毒；湖南多气，而有姜、橘、茱萸以治气。鱼、鳖、螺、蚬治湿气而生于水，麝香羚羊治石毒而生于山。”②他认为，这其中包含着气不孤生的原理：“盖不能有以胜彼之气，则不能生于其气之中。而物之与是气俱生者，夫固必使有用于是气也，犹朱子谓天将降乱必生弭乱之人以持其后。”③这里明确显示，刘因在这个问题上的理论来源是朱子。
  2．象数论刘因文集中有好几篇谈到象数问题。《椟蓍记》一文用邵雍之说论蓍数、象卦之理，自称“此皆自夫一行邵子之说而得之”，并能运用此说分析有关观点：“知此，则知夫误推一行三爻八卦之象谓阴阳老少不在乎过揲者为昧乎体用之相，因而误推邵子去三用九之文谓七八九六不在乎卦扐者，又昧乎源委之分也。”④他还解释了朱子在这个问题上的做法：“然而朱子犹以大衍为不自然。于河图而变揲之左可以形右，卦画之不可以形上者。又以为短于龟其三索之说，则一行有成。说既取之《本义》后，复以为不必然。而卦之阴阳之奇偶，画与位合，则《大传》有明文，既著之筮说，而不明言于《启蒙》，是又恐后人求之过巧而每遗恨，不能致古人之详也。”①《太极图后记》一文则详辨周敦颐的太极图为其自作而非有所授受，基本观点大体承自朱子，但也有他自己的发挥，主要是认为周敦颐与邵雍之学原理相通：“周子、邵子之学，先天、太极之图，虽不敢必其所传之出于一，而其理则未尝不一；而其理之出于河图者，则又未尝不一也。夫河图之中宫，则先天图之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者也。先天图之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者，即太极图之所谓无极而太极，所谓太极本无极，所谓人之所以最灵者也。”②《河图辨》一文更历数河图之数与先天图之相对应者：“夫河图之中宫，则先天图之所谓无极。所谓太极，所谓道与心者，即太极图之所谓无极而太极，所谓太极本无极，所谓人之所以最灵者也。河图之东北阳之二生数统夫阴之二成数，则先天之左方阳动者也。其兑离之为阳中之阴，即阳动中之为阴静之根也。河图之西南阴之二生数统夫阳之为二成数，则先天图之右方巽四坎艮五坤六者也。先天图之右方巽四坎艮五坤六者，即太极图右方阴静者也。其坎艮之为阴中之阳者，则阴静中之为阳动之根者也。河图之奇偶，即先天太极图之所谓阴阳。而凡阳皆乾，凡阴皆坤也。河图、先天太极图之左方皆离之象也，右方皆坎之象也。是以河图水火居南北之极，先天图离列左右之门。太极图阳变阴合而即生水火也，而《易》之为书，所以首乾坤终坎离，终既济未济。而先天之为图，中孚、颐、小过、大过，各以其类而居于正也。如是，则周子、邵子其学虽异，先天太极其源虽殊，而其理未尝不一，而其所以出于河图者，则又未尝不一也。”③河图、先天图、太极图，本是三种不同来源的图，它们之间的关系，历来众说纷纭。刘因的看法是，三者可以整合为一。他处理这个问题的方法是以理观之。他的数学因此呈现出浓重的理学色彩。
  《河图辨》还用大量篇幅讨论了河图的有关争议，刘因力主朱子之说，谓“河图之说，朱子尽之矣。后人虽欲议之，不可得而议之也。然其自私者必出于己而后是，是以致疑于其间者尚纷纷然也。有指伏羲八卦次序为之者，有指先天图而为之者，亦有主刘牧而疑朱子取舍之误者。近世大儒又有自画一图为之者”①。一一辨其不合，最后总结说：“夫前之所论，皆托言出于希夷而不合乎邵学者也。若朱子发、张文饶又求之邵学而失之者也。若夫朱子，则极邵子之大，尽周子之精，而贯之以程子之正也，后人恶得而议之？”②刘因对朱子学术观点的捍卫与继承，表明他对宋代理学的了解和吸收已经达到比较高的程度。天假以年，他在比较全面地继承宋代理学的基础上也许会做出一个更大的综合。
  刘因与许衡并称元北方两大儒，被认为是“元之所藉以立国者”③。虽然享年不永，所及不远，时人对刘因还是有很高评价，欧阳玄为其作像赞曰：“微点之狂，而有沂上风雩之乐；资由之勇，而无北鄙鼓瑟之声。于裕皇之仁，而见不可留之四皓；以世祖之略，而遇不能致之两生。乌乎！麒麟凤凰，固宇内之不常有也。然而一鸣而《六典》作，一出而《春秋》成。则其志不欲遗世而独往也明矣，亦将从周公、孔子之后，为往圣继绝学，为来世开太平者邪！”④赞词指出，刘因虽然连元世祖也不能招致，但其本意却并非要做遗世独立的高人，从刘因积极从事经史研究这个情况来看，他是有着周公、孔子那样崇高的文化理想的。刘因在世时弟子不多，在他死后，安熙以私淑弟子自居，安熙又传苏天爵，刘因之学得以接续。
  安熙（1270—1311年），字敬仲，号默庵。幼承家学，后闻刘因之学而欲从之，未及造门而刘因已卒，遂从刘因门人乌冲（字叔备）“问其绪说”，录其遗书而还，潜心钻研，终身服膺，著作多佚，今存有《安默庵先生文集》。安熙治学，“一以（刘）因为宗”，像刘因一样，他在经学上也推崇朱子。他曾校订过刘因的《四书集义精要》，而有《四书精要考异》。当有人攻击朱子的《四书章句集注》时，他起而捍卫：“朱夫子以为道之不明，由说经者不足以得圣贤之意。于是竭其精力，作为传注以著明之。至于一字未安、一词未备，必沉潜反复，以求至当而后已。故章旨字义莫不理明辞顺，易知易行，所以妙得古人本旨于数千载之上。其间于天命之微、人心之奥，可谓极深研几，发其旨趣而无所疑矣。”①他还仿《四书集义精要》体例撰集了《诗传精要》，自述写作缘起说：“近因看《诗传》（即朱子《诗集传》——编者注），亦欲取《朱子文集》及语录之言，凡涉论《诗》，有与《集传》相发明者，依《精要》例写出，以便初学，亦似有益。”②此外，他还打算仿朱子《通鉴纲目》写一部《春秋》学著作，节取《左传》和秦汉以来诸家《春秋》说，“以类相从，各附本句”，“其大旨一以朱子为本，而达于张、程，以求圣人之意”，以使治《春秋》者“有以考传”，治《左传》者“亦知有经”。③苏天爵（1294—1352），字伯修，后人称滋溪先生。少从安熙游，后入国子学，累官至江浙行省参知政事。文集为《滋溪文稿》。因年轻时跟安熙学习过，苏天爵终生以师礼待之，在安熙死后，为其作《行状》《墓志铭》，并编辑《默庵文集》，“拳拳于其师之遗书”④。因安熙之故，对刘因也很敬仰，盛赞后者“以高明之资，躬圣贤之学，道德风采，耸动四方”⑤。苏天爵长于史学，曾三居史职，预修武宗、文宗《实录》，又自撰《元朝名臣事略》，辑《元文类》，被称为“身任一代文献之寄”。元末灾异屡现，他根据儒家的天人感应理论向元廷发出警告：“盖闻应天以实，不以文；动人以行，不以言。此自昔国家消弭天变，感格人心之至计也。……迩者，日月薄食，星文示变。河北、山东旱蝗为灾，辽阳、江淮黎民乏食。方此春夏之始，农人播植之时，灾异若此，岁事何望？夫天之变异，盖不虚生，将恐人事有乖和气。当是之时，国家正宜访求直言，指切时政。”①苏天爵还有较强的疑经精神，如他在读朱子《诗集传》和吕祖谦《读诗记》时就产生了对《诗经》的一些疑问，他对孔子“自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”的说法加以质疑：“由今观之，所正者独《豳》以下诗也，而《雅》《颂》何尝不得其所乎？若曰左氏后出，而作传者何独《豳》之下《雅》之上不得其次欤？”②他进而对孔子删《诗》的说法也表示怀疑：“当季札之聘鲁，请观周乐，于时夫子未删《诗》也，自《雅》《颂》之外，其十五国风尽歌之。
  考之今三百篇及鲁人所存，无加损也。其谓夫子删《诗》者，果可信乎？”③

①〔明〕宋濂等：《元史》卷一百八十九《赵复传》，第4314页。 ②〔元〕姚燧：《牧庵集》卷四《序江汉先生死生》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷九十《鲁斋学案》，第2995页。 ①〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷十四《先儒议论·虞氏邵庵语》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷十四《先儒议论·姚氏牧庵语》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷十四《表彰文正公碑记》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷五《中庸直解》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷十《稽古千文》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ④〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ⑤〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷一《语录上》，影印文渊阁四库全书本。 ⑥〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷五《中庸直解》，影印文渊阁四库全书本。 ⑦〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷一《语录上》，影印文渊阁四库全书本。 ⑧〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷一《语录上》，影印文渊阁四库全书本。 ⑨〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷一《语录上》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷三《论明明德》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷一《语录上》，影印文渊阁四库全书本。 ④〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ⑤〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷五《中庸直解》，影印文渊阁四库全书本。 ⑥〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷十四《先儒议论·薛文清公读书录》，影印文渊阁四库全书本。 ⑦〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ⑧〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷一《语录上》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷一《语录上》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷一《语录上》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ④〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷一《语录上》，影印文渊阁四库全书本。 ⑤〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷五《中庸直解》，影印文渊阁四库全书本。 ⑥〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷一《语录上》，影印文渊阁四库全书本。 ⑦〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ⑧〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ④〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕许衡：《鲁斋遗书》卷二《语录下》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷九十《鲁斋学案》，第3003页。 ②〔元〕柳贯：《柳待制文集》卷八《姚燧谥文》，四部丛刊本。 ③〔明〕宋濂等：《元史》卷一百七十四《姚燧传》，第4059页。 ④〔元〕姚燧：《牧庵集》卷三十一《经义》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕姚燧：《牧庵集》卷三十一《经义》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔明〕宋濂等：《元史》卷一百七十四《耶律有尚传》，第4065页。 ③〔清〕永瑢等：《四库全书总目》卷三十六《四书集义精要》，第299页。 ①〔元〕刘因：《静修集》卷二十二《希圣解》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕刘因：《静修集》卷五《一元》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕刘因：《静修集》卷二十二《希圣解》，影印文渊阁四库全书本。 ④〔元〕刘因：《静修集》卷二十二《希圣解》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔宋〕张载：《性理拾遗》，《张载集》，章锡琛点校，中华书局1978年版，第374页。 ②〔元〕刘因：《静修集》卷十《麟斋记》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕刘因：《静修集》卷十《驯鼠记》，影印文渊阁四库全书本。 ④〔元〕刘因：《静修集》卷十《驯鼠记》，影印文渊阁四库全书本。 ⑤〔元〕刘因：《静修集》卷十《驯鼠记》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕刘因：《静修集》卷二十二《读药书漫记二条》之一，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕刘因：《静修集》卷二十二《读药书漫记二条》之二，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕刘因：《静修集》卷二十二《读药书漫记二条》之二，影印文渊阁四库全书本。 ④〔元〕刘因：《静修集》卷七《椟蓍记》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕刘因：《静修集》卷七《椟蓍记》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕刘因：《静修集》卷七《太极图后记》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕刘因：《静修续集》卷三《河图辨》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕刘因：《静修续集》卷三《河图辨》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕刘因：《静修续集》卷三《河图辨》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷九十一《静修学案》，第3021页。 ④〔明〕宋濂等：《元史》卷一百七十一《刘因传》，第4010页。 ①〔清〕王梓材、冯云濠编：《宋元学案补遗》卷九十一《四书集注辨略序》，丛书集成续编本。 ②〔元〕安熙：《安默庵先生文集》卷三《与乌叔备书》，畿辅丛书本。 ③〔元〕安熙：《安默庵先生文集》卷三《与乌叔备书》，畿辅丛书本。 ④〔元〕虞集：《默庵文集·序》，《安默庵先生文集》卷首，畿辅丛书本。 ⑤〔元〕苏天爵：《滋溪文稿》卷十四《故处士赠秘书监秘书郎乌君墓碑铭》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔元〕苏天爵：《滋溪文稿》卷二十六《灾异建白十事》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔元〕苏天爵：《滋溪文稿》卷二十五《读诗疑问》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔元〕苏天爵：《滋溪文稿》卷二十五《读诗疑问》，影印文渊阁四库全书本。