南平市图书馆

陈淳(1153—1217),字安卿，后人称北溪先生。漳州龙溪人。全祖望说“沧洲诸子，以北溪陈文安公为晚出”⑥，朱子于绍熙元年(1190)出任漳州知州时，陈淳始得受教，朱子告知“凡道理皆从根原处来穷究，方见得确定，不可只道我操修践履便了”①，使陈淳“日求其所未至”②，他对朱子思想的理解也是在其后十年中完成的。十年后于朱子临终前三月，陈淳再次见朱子，朱子以为“如公所学，已见本原，所阙者下学之功尔”，从十年前要他“不可只道我操修践履便了”，到临终前又有“安卿更须出来行一遭。村里坐，不觉坏了人”的叮嘱看③，这个所缺的“下学之功”，并不只是个人的操修践履，而是指整个的行道。“下学只是放阔去做，局促在那一隅，便窄狭了。”④尽管此后陈淳努力拓展，“无书不读，无物不格”⑤，但际遇所致，基本上仍是保持着以前的状态，在家乡做着训童先生。直到朱子逝后十余年，漳州守赵汝说有招，陈淳始由训童转为讲学。陈淳在长时期学习朱子思想的过程中，对于朱子与其他儒家学者的论辩当然是了解的，但在福建地区，朱学影响巨大，陈淳于讲学中并不会感受到多元思想的挑战；加之他长期是居村训童，思想的对话性更弱。但是嘉定九年（1216）,陈淳待试中都，以及归过严州，始强烈地受到陆学的刺激，恰遇严陵郡守郑之悌延请他讲学，故很自然地作出了回应。“淳叹陆、张、王，学问无源，全用禅家宗旨，认形气之虚灵知觉为天理之妙，不由穷理格物，而欲径造上达之境，反托圣门以自标榜，遂发明吾道之体统、师友之渊源、用功之节目、读书之次序为四章，以示学者。”⑥陈淳在人生的最后一年，以特奏恩授迪功郎、泉州安溪主簿，但未上任而卒。可见，严州四讲，以及同时撰成的“辩学”文章，尽管构成了陈淳推进朱学的一个重要方面，但在陈淳一生的训童与讲学生涯中，这显然只是一个很小的部分，由此而断定他推进朱学的整个工作都具有强烈的门户意识，显然不太中肯。而且事实上，陈淳的辩学，由下文所论可知，固然是在与陆学、浙学争门户，但更确切地说，也是在争思想与砭时弊。
  严陵四讲，以及《似道之辨》《似学之辨》，是急就章，但无论是体例还是思想，都非常完备而清晰，足以说明在陈淳晚年，他对朱子思想的概括与传播，达到了非常体系化（理论上）与规范化（操作上）的程度。
  严陵四讲，首讲《道学体统》，主旨是高度概括朱子哲学。陈淳开篇即言“圣贤所谓道学者，初非有至幽难穷之理，甚高难行之事也，亦不外乎人生日用之常耳”①。换言之，儒学即是关于生活的学问。这个生活的学问虽然见之于人生日用之常，但人生需要对这个日用之常作出合理性的论证或解释，使人不仅知其然，而且知其所以然，从而令自在的生活成为自觉的生活，并因此而不迷失道路。陈淳进一步阐释了这个学问，他说：盖道原于天命之奥，而实行乎日用之间。在心而言，则其体有仁义礼智之性，其用有恻隐、羞恶、辞让、是非之情。在身而言，则其所具有耳目口鼻四肢之用，其所与有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦。在人事而言，则处而修身齐家，应事接物，出而莅官理国，牧民御众；微而起居言动，衣服饮食，大而礼乐刑政，财赋军师，凡千条万绪，莫不各有当然一定不易之则，皆天理自然流行著见，而非人之所强为者。自一本而万殊，而体用一原也。合万殊而一统，而显微无间也。②在这个概括中，陈淳清楚地用“理”将心（性与情之统合）、身（自然生理与社会关系之统合）、行（个人行为与社会责任、日用琐事与家国大事之统合）统串为一体，使朱子哲学呈现出结构完整而有机、层次清晰而相因的面相。
  显然，陈淳对朱子哲学作这样的概括是非常必要的。朱子一生著述弘富，所涉当时知识的各领域，加之一生中思想成形与阐发虽然是清楚有序，但毕竟因际遇相异而所论各有偏重，众多门生所记之《语录》更是不免于信息漏损与失真，因此对于致力于传播朱学的学生来说，如何从朱子体大精思的思想与学术中清理出简明扼要的内容，实是一个重大的关键。相比而言，陈淳显然是朱子众多学生中最具有这个能力的人。一方面是因为陈淳对朱子思想有深刻的领会。陈淳在初见朱子以后的十年中，对于朱子思想作了深入的研读，并且始终与朱子保持着思想上的沟通，其《文集》所收的“问目”即是反映；而尤为重要的是，陈淳对朱子思想精要的理解，基本上得到了朱子的首肯，前文所引朱子“如公所学，已见本原”的评价，即是很高的评价。①另一方面是因为陈淳一生训童、讲学，对于如何循序渐进地引导学生，深入浅出地诠释理论，实积累了丰富的教育经验。这点无论是从《严陵四讲》，还是从下文将有所讨论到的陈淳训童与讲学教材，都足以看到这一点。当然，体大精思的思想学术，一旦被简明扼要化，思想的丰富性以及学术的内在张力往往也被遮蔽了。但对于原创性的思想家相继过世的南宋晚期儒学来说，这已是不可避免的局面。
  按照陈淳所述，儒学不是供欣赏的话语，而是导引人生的道路，因此在阐明了儒家精神的根本与基本架构以后，接着便要讲如何据此而践履了。《用功节目》与《读书次第》二讲的主旨即在此。
  关于用功节目，陈淳强调致知与力行并举，“二者亦非截然判先后为二事，犹之行者目视足履，动辄相应，盖亦交进而互相发也”②；同时主之以敬，因为“能敬，则中有涵养而大本清明”。③而所谓“敬者，主一无适之谓，所以提撕警省此心，使之惺惺，乃心之生道而圣学之所以贯动静彻终始之功也”④，即心上工夫是基础性的工作。显然，在用功节目上，陈淳是完全祖述师说的，但陈淳讲的更直截了当，更清楚明白。由此再读朱子的论述，足以避免因朱子论述的多样、复杂、细致而不知所从。
  尽管在理论上陈淳主张致知与力行并重，但再进一步，致知实际上成为起手处，而对于朱学来讲，这个致知的起手处，当然是读书。本来，儒家是强调由博而约的，朱子思想的形成也是这样来的，陈淳也持这样的主张与践履。但是在《读书次第》中，他强调了读书的次序性。陈淳说：书所以载道，固不可以不读，而圣贤所以垂训者不一，又自有先后缓急之序，而不容以躐进。①陈淳所指出的读书次序与朱子的主张是完全一致的：即由《大学》而《论语》《孟子》而《中庸》；“四书”融通后，进诸经，再泛读天下之书。②南宋晚期，各家著述都得到了刊刻与传播，呈现出学术竞争的态势。陈淳在《读书次第》中虽然没有特别提到应当读朱子的注释本，但是读书程序的朱学化，对朱学在学术竞争中的胜出，同样具有重要的影响。何况在《用功节目》与《读书次第》二讲前，陈淳已先有过《师友渊源》一讲。而由下文的讨论可知，在《师友渊源》一讲中，陈淳所着意强调的便是朱子对儒家精神的垄断，因此读书当读朱子的注释本实已是不言自明的事情。事实上，陈淳在严州讲学期间，推荐朱子著述也是不遗余力的。在给陈师复的信中，陈淳说：严陵有詹喻辈护法（指陆学——编者注），此风尤炽。后生有志者，多落在其中。其或读书，却读《论孟精义》而不肯读文公《集注》；读《中庸集解》而不肯读文公《章句》《或问》；读《河南遗书》而不肯读《近思录》；读周子《通书》而不肯读《太极图》，而《通书》只读白本而不肯读文公解本。平时类亦以道学自标榜，时官里俗多所推重，前后无一人看得破。自某到都来……极口为之明白剖析，旬日后，大小生徒多所感发歆慕，以为平生所未闻，邦人至是始释然知邪正二路之由分。③比较起来，《用功节目》说明了朱子思想由下学而上达的联系，意义更在理论上；《读书次第》则影响到士子的读书进身，尤其是为后来的朱学意识形态化后，朱学进入科举，奠定了可供操作的社会与教育基础，其意义是极富现实性的，同时也是非常深远的。从逻辑上讲，陈淳在严州的讲学，从《道学体统》到《用功节目》《读书次第》，已完成了对朱学做理论上的概要化、践履上的操作化和知识上的程序化，整个结构是完整而有序的。但是，陈淳耐人寻味地在《用功节目》与《读书次第》前，插入了《师友渊源》一讲。
  陈淳所以要插入《师友渊源》一讲，根本的目的，就是要说明朱子思想对儒家精神的垄断。按照陈淳的诠释，儒家精神有过两次创生：一次是从羲皇作《易》起，即他所谓的“首辟浑沦”。这首次创生，代代相传，演为壮观，至孔子而发生了变化，即见道者不能行道。“孔子不得行道之位，乃集群圣之法，作“六经”，为万世师，而回、参、伋、轲实传之，上下数千年，无二说也。”①儒家精神不再存于生活之中，转而寄托在书册与话语上，成为一种“说”。孟子以降，作为“说”的儒家精神，也未能得到传承。直到宋朝，始有第二次创生，即陈淳所谓“再辟浑沦”。陈淳认为儒家精神的第二次创生，并不是师传，而是周敦颐“独得于天”，“二程亲受其旨，又从而光大之”，最后是“朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之，上以达群圣之心，下以统百家而会于一。盖所谓集诸儒之大成，而嗣周、程之嫡统，萃乎洙、泗、濂、洛之渊源者也”。②然而陈淳的这个说法根本不为陆九渊、陈亮与叶适所认可。陆九渊否定周敦颐，以为自己才是接着孟子；陈亮认为孟子看对了病但投错了药，另立一个王通，接着便是他自己；叶适更是将孔子以下一概推倒，由自己来承接孔子。思想原创者作此标榜，往往被视为自信心之所在；而思想追随者作此标榜，则易被视为欠独立、有门户的象征。实际上，在抽象的意义上，陈淳并不排除每个人都具有独立地从生活中体会到儒家精神，以及加以贯彻践履的可能，他在《道学体统》一讲中甚至强调了这种能力“谓其君不能，贼其君者也；谓其民不能，贼其民者也；自谓其身不能，自贼者也”③。他指出“濂溪不由师传，独得于天”④，也是不自觉地树立了一个典范。但是，陈淳在《师友渊源》一讲中所着力指出的：“学者不欲学圣人则已，如欲学圣人而考论师友渊源，必以是为迷途之指南，庶乎有所取正而不差。”①实是专门针对南宋晚期现实的境况而说的。在诸家并起，各争雄长的思想竞争中，陈淳既服膺于朱学，又以为陆学与浙学各有所偏，即他所说：“求道过高者，宗师佛学，凌蔑经典，以为明心见性不必读书，而荡学者于空无之境。立论过卑者，又崇奖汉、唐，比附三代，以为经世济物不必修德，而陷学者于功利之域。”②因此，他要专门插入《师友渊源》一讲，以标示朱子思想的地位，诚属应然且合乎情理之举。
  当然，陈淳持守朱学立场固然是合乎情理的，但他将陆学斥为“宗师佛学”，则是偏颇的。按照陈淳在《似道之辨》对儒佛区别的说明：若彼（指佛学——编者注）之所谓月潭清洁云者，特不过万理俱空而百念不生尔，是固相似而实不同也。心之体所具者惟万理，彼以理为障碍而悉欲空之，则所存者特形气之知觉尔。此最是至精至微第一节差错处。至于无君臣父子等大伦，乃其后截人事粗迹之悖缪至显处。其为理之发端，实自大原中已绝之。③则佛学之根本问题，是其所追求的明心见性，实是一个抽空了一切内容的枯寂的死物，而在儒家，“心本是活物”。而陆九渊所强调的“心”，又何尝不是与“理”相合一的物事！陆九渊的“心”，决非一枯寂的死物。实际上，陈淳知道陆学的这一立场。只是由于他坚持朱子的“理”与“性”合，而不是简单地与“心”合，因此他也就无法接受陆学的心上工夫，而将之与佛学视为一样，即所谓“若江西之学，则内专据禅家宗旨为主，而外复牵圣言皮肤枝叶以文之……不读书，不穷理，只终日默坐澄心，正用佛家坐禅之说”④，偏颇处是显见的。亦因此，陈淳对佛教的批评，尚能从理论根源上作解剖，因为这是“源”；而对于“用佛家之说”的陆学，因为只不过是“流”，故他也主要是在“道问学”上作纠弹。他指出：近世儒者，乃有窃其形气之灵者以为道心，屏去“道问学”一节工夫，屹然自立一家，专使人终日默坐以求之，稍有意见则证印以为大悟，谓真有得乎群圣千古不传之秘，意气洋洋，不复自觉其为非。故凡圣门高明广大底境界更不复观，而精微严密等工夫更不复从事，良亦可哀也哉！①落在“道问学”上作纠弹，表面上看似乎是在理论上有所放过，实际上陈淳是有更深一层的意思。在理论根源上，他既将陆学看作是佛学之流，自然只需对佛学作一理论上的分析足矣，而不必再对陆学作更多的讨论。对陆学，着重在“道问学”上作纠弹，乃是要从学的意义上，即学统与师道上来彻底否定陆学。由其《道学体统》所论已知，儒家精神在孔子以后，已转成为一种学说，有赖于师训的授受，按照陈淳对朱子的肯定，南宋时实是朱学垄断了这种师训的资格。他说：其徒一二老辈，间有践履好处者，此非由学力师训之故，乃出于生质之笃厚而然，而亦只是与道暗合，按之正理，实不相符。②换言之，陆学需要彻底地从儒家的杏坛上退出。这是陈淳插入《师友渊源》一讲，确立朱学地位所附带着要实现的另一个目的，也是更具现实性的目的。
  在陈淳的批评对象中，别有意味的是他对浙学的批评。前引陈淳对浙学的批评，显然是针对陈亮而言的，所言也只不过是重复朱子的老调。实际上，陈淳批评陈亮时，还连带着批评陈傅良。但是陈淳对吕学却作了通融与接纳。他说：浙中之学有陈、吕之别。如吕，以少年豪气雄文，俯视斯世，一旦闻周、程、朱、张之说，乃尽弃其学而学焉，孜孜俛首为圣门钻仰之归。未论所至之何如，只此勇于去邪就正一节，深足为至道者之观，亦吾名教中人。如诸陈辈，乃鄙薄先儒理义为虚拙，专驰骛诸史捃摭旧闻为新奇，崇奖汉、唐，比附三代，以便其计功谋利之私，曰此吾所以为道之实者。兹又管、晏之舆皂而导学者于卑陋之归也。①陈、吕并举中，陈放在吕前，可知陈淳所指吕学，主要不是指吕祖谦本人，而是指吕祖谦以后的吕学中人。“诸陈辈”的说法，则是将陈亮与陈傅良放在一起的，但陈淳更多的地方、更明显的说法，是指陈亮。这里的问题是，在陈淳的思想中，虽然只是将吕学挑出给予接纳，但在浙学中人，乃至其他地区的学者看来，吕学与永嘉学的区别不仅是比较模糊的，而且彼此间还有史学研究、科场经验的共同点。②而陈淳对陈傅良的批评恰恰又被批评陈亮有所掩盖。因此，陈淳对吕学的通融与接纳，在很大程度上也是对永嘉学派作了通融与接纳。
  事实上，陈淳在对朱学进行概要时，也为注重经制研究的浙学提供了可接纳性。陈淳对于儒家精神的首次创生与演进，是这样诠释的：粤自羲皇作《易》，首辟浑沦，神农、黄帝相与继天立极，而宗统之传有自来矣。尧、舜、禹、汤、文、武更相授受，中天地为三纲五常之主。皋陶、伊、傅、周、召又相与辅相，施诸天下，为文明之治。③这个诠释，除去羲皇、神农、黄帝一节外，尧以降，以及接着说的以孔子为述道，实与叶适论儒家道统之演生，几无区别。尽管此时作为思想家的叶适已缺乏影响力，他的《习学记言序目》还在撰著中，但向他请教科场破题的士子还是很多的，他对历史的诠释对士子还是有影响的。如果再将陈淳所言与黄榦《圣贤道统传授总叙说》中对道统的诠释作对比，则更可以清楚地找到，黄榦论道统，完全是根据朱子的《中庸章句序》，重在“十六字心诀”上来展开诠释，对朱子的思想，如前所言，也最终是归结在“心学”上；而陈淳论道统之首创，则完全是重在历史文明上来展开诠释。陈淳的这个偏重，并不意味着他与黄榦在朱子思想诠释上发生了分歧，因为陈淳无论在前论之《道学体统》一讲中，还是在接下来的《用功节目》与《读书次第》二讲中，以及在《似道之辨》中论儒佛的区别、《似学之辨》中论圣贤之学与科举之学的分歧时，仍是以“心学”为根本的评判标准。①陈淳对朱子思想的把握是绝无问题的，与黄榦是一样的。但是，陈淳对儒家道统“首辟”的诠释，没有泥囿于“心学”，而是以“文明之治”为终极，反映出他在对朱子思想的整体把握上，比黄榦要宏大与开阔。尽管黄榦在实际的层面上做得很开阔，从文本到仪式到组织，但在理论的概要化上，却将朱学归结在最核心的“心学”上，即内圣之学上。虽然黄榦这样的理论归结，如前所论，在形式上为朱学接纳陆学提供了便利，但却无疑是将主张外王之学的浙学排除在外。而陈淳对朱学进行概要化时固然以“心学”为本，但他对儒家道统“首辟”的描述，以及在《道学体统》一讲中对整个儒学架构所作的以心为起点、以社会为终点的立体化诠释，使朱学在理论架构上呈现出与浙学，尤其是以制度建设来实现儒家外王理想的永嘉学相重叠的层面，从而足以能够接引浙学。譬如他在《答陈伯澡》信中强调：（制度名数）无非理义所寓，于轻重疏密之间，可见古人心术纤悉处，正后生气力强时工夫可了辨。乃厌而置之，不几堕释、老空无之病而不自知乎！②这当然是在持守着朱学精神的基础上来说的，但终究足以令永嘉学得到肯定。
  此外，对于浙学所非常倚重的科举，陈淳也并不是一概加以否定。在专批科举之学的《似学之辨》中，他所批判的是那种以读书为入仕敲门砖的科举之学，至于国家用于选拔人才的科举，他则非常现实地说：“假使孔、孟复生于今，亦不能舍科目而远去，则亦但不过以吾之学应之而已。”③陈淳强调的是，士子要以“圣贤之学”，即真正理解、认同儒学并持以践履的为己之学，来接受科举的选拔，以为“国家有用之器”；正如他在《读书次第》一讲中所指出的，士子在服膺儒家精神以后，最终是要“言内圣外王之道，而致开物成务之功用也欤！”①可以肯定地说，在陈淳为朱学概要化、结构化的过程中，以吕学为导引的浙学在具体的层面上是被朱学所包容了，正如黄榦对朱学作出“心学”的诠释过程中，陆学在话语形式上被朱学所包容一样。事实上，从陈淳对朱学概要性的诠释的内在逻辑上看，朱学由心出发，最终是要推进到国家社会的层面上。既如此，则关于典章制度的研究便不可或缺，否则国家社会便无法被有效地组织起来。而浙学在一个层面上被朱学接纳，正如陆学在话语上被朱学包容一样，对浙学与陆学都是一种解构，对朱学则是一种补充。当然，被解构的思想并不意味着这些思想本身即因此而湮没，它们只是被涵化在主流的思想中继续存活，一旦主流的思想日形僵化，而社会对此逐渐反省时，这些被解构的思想将重新被激活，并掀起思想的波动。明代王阳明哲学的产生即是显证。只是这是后话，对于南宋晚期的儒学来说，朱学已势不可挡地成为主流，而将陆学与浙学涵化其中。