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智是儒家思想的核心范畴之一。孔子说：“知者乐水，仁者乐山。知者①《礼记·祭统》，第266页。②《礼记·祭统》，第269页。③ 〔宋〕朱熹：《家礼》，《朱子全书》第7册，第941页。
  动，仁者静。知者乐，仁者寿”（《论语·雍也》）。孟子说：“是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。荀子说：“知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能”（《荀子·正名》）。出土的《郭店楚简》里记载：“见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。”（《五行》郭店楚简25）这些论述呈现了智的丰富涵义。到了宋代，面对佛、老的挑战，儒家学者为了建立自己的心性之学和宇宙生成论，非常重视儒家经典《中庸》《周易》，从《中庸》中形成了以诚为核心、贯通天人的心性修养工夫；从《周易》中汲取太极与阴阳的思想，形成理气、体用关系作为儒学形而上学体系的基础。于是，朱子在对“智”做出解释和探讨的时候，不仅从“四德”的角度来理解，而且从体用关系上给予解释；同时，基于宇宙生成论，把智作为生生不息的宇宙变化中的一个环节。在朱子那里，智不仅是道德原则，而且是天理、本性的组成部分。简言之，从心性修养工夫角度来看，智是人之本性的固有内涵，有体用之分；从宇宙生成论角度来看，智是包藏生机的宁静。
  （一）智的体用大概由于佛教经义的影响，宋代学者开始从体用的角度来思考问题。程颐在《易传序》中说： “至微者理也，至著者象也；体用一源，显微无间。”①在这里，程颐本身只是在阐发易学的精神，然而，体和用的关系却呈现出来，理和象的关系正如体和用的关系，“体”显然是抽象精微的，而“用”则是具体明显的，二者原本为一。后来朱子对它作了进一步的解释，说：“其曰‘至微者，理也；至著者，象也；体用一原，显微无间’。盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。其文理密察，有条不紊乃如此。”②朱子认为从理的角度来说是体用一源，从象的角度来说，再细微的也要显示出来。朱子使用“体和用”来解释理与象、理与气、性与情、善与恶、阴与阳等多种关系，体是根本性的范畴，用是显在的、表面的概念，体和用同属一源。在朱子哲学里，智也可以区分为体和用两方面的意义。智和知、智和是非之心、智与通，都是体和用的关系，用是发用、功用，也是具体的呈现。同时，朱子也从阴阳、善恶的角度讨论了智的体用。
  1．智和知。智的基本意义就是人的认知能力，这种能力首先表现在感觉器官的认知，同时也包含了人格要求，即德性之知。张载首先明确区分了见闻之知与德性之知。他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”①张载所说的“见闻之知”是对外在事物的认识，“德性之知”则是人本身具有的德性。这也是“智”的两方面涵义。相应的，从认识对象来看，智所包含的不外乎两种知识：道德知识和自然知识。对道德知识的体认构成了价值领域的知得是非，对自然知识的认知即掌握技艺。前者可以被称为智德，后者可以被称作才艺。
  朱子注意到了两种知的区分，于是将其视作“智”和“知”的不同，把德性之知看作智，把见闻之知看作知。两者之间是一种体用关系。《朱子语类》记载： 安卿问：“‘仁义礼智’之‘智’与聪明睿知，想是两样。礼智是自然之性能辨是非者，睿知是说圣人聪明之德无所不能者。”曰：“便只是这一个物事。礼智是通上下而言，睿知是充扩得较大。”② 这里就呈现了智的上下贯通之意。也就是说，智是纵向意义的贯通，面对的是抽象的性与天道；而“知”是“扩得较大”，这是横向意义的沟通，面对的是具体存在的万事万物。朱子还说：“‘智’字自与知识之‘知’不同。智是具是非之理，知识便是察识得这个物事好恶。”③智是内心具有了是非之理，是具备了内心省察的能力，而知则是面对具体事物的察识。
  虽然朱子在这里对于智和知进行了区分，然而横向意义的认知正是达到纵向意义贯通的途径。智和知作为德之体用，相互支持，不可分离。正如朱子所说：“人之智识不可以不高明，而行之在乎小心。如大学之格物、致知，是智崇处。”①智作为认识的目的，必然要通过格物致知来获得，格物致知正是为了达到智的目的。朱子在《格物致知补传》中说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”②然而，我们在这里也可以看出，格物致知的目的是“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，也就是说，认知的目的既是认识到万事万物的表里精粗、方方面面，也是要回归到内心的澄明，这正是一种智德。认知并非单纯地面向外在世界的创造，而是一种个人的德性修养方式。通过格物致知所指向、积累的不是外在世界的改变，而是内心境界、个人气质的提升。《朱子语类》记载： 问：“知是心之神明，似与四端所谓智不同？”曰：“此‘知’字义又大。然孔子多说仁、智，如‘元亨利贞’，元便是仁，贞便是智。四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？《易》曰：‘大明终始。’有终便有始。智之所以为大者，以其有知也。”③ 正如朱子所说“智之所以为大者，以其有知也”，如果没有知就不成为智了。他还说：“须是知得是非，方谓之智；不然，便是不智。”④只有知得是非，才能构成智的要素，离开了具体的知，抽象的智也无从谈起。朱子还说：“以名义言之，仁自是爱之体，觉自是智之用。”⑤“觉，决不可以言仁，虽足以知仁，自属智了。”⑥觉也是一种知。总之，智构成了一个从上到下、从天到人的纵向沟通，而知则是内外横向互动的过程。二者之间也密不可分，对事物的认知最终也要回归到自身的智的德性上。
  2．智与是非之心。朱子用心统性情来解释心性关系。也就是说，从心上来说，性和情构成了体用观系。《朱子语类》记载： 问：“‘心统性情’，统如何？”曰：“统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”① 又曰：“人受天地之中，只有个心性安然不动，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说‘仁心、 义心’，这是性亦与心通；说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然又说道 ‘恻隐之心，羞恶之心，是非之心’，这是情亦与心通说。这是情性皆主于心，故恁地通说。”② 因此，作为性之内涵的智和作为情的是非之心就构成了体用关系。朱子说：“以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。”③在朱子看来，“四德”和“四心”就是体用关系。他还说：“仁义礼智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞逊，是非是也。”④朱子之所以把仁、义、礼、智看作体，把恻隐、羞恶、恭敬、是非看作用，正是因为他把仁义礼智看作性，当作看不到也摸不着的抽象的“理”。而相对应的，恻隐、羞恶之类则是可以看到的，是具体的“象”。于是，也可以看出，对于智来说，它的发用就是“是非之心”，也就是说，能够知得是非就是智德的功能和表现。朱子说：“智本是明辨之理，其发便知有是非。”⑤“智”和“是非之心”之间是体用关系。
  朱子认为人性本善，可是现实中人们的各种罪恶、诡计又从何而来呢？朱子这样解释：“性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出于性而善者也。”①朱子认为不善是由于“情之迁于物”的结果，也就是说，性和情之间的体用关系，并不因为现实中的不善而改变，现实中的不善是人们的各种物欲所致。有些人自私自利、机关算尽，在朱子看来并不是智的体现，因为它首先是不道德的。
  3．智与通。通是智的一种特征，能称得上智的，内心肯定要有所精通，在某个方面可以称得上通。朱子说：“仁义礼智信者，德之体；‘曰爱’，‘曰宜’，‘曰理＇，‘曰通’，‘曰守’者，德之用。”②“智”之用是“通”。“通”是个人对于外在世界娴熟掌握、彻底了解的一种表征。古人云：“穷则变，变则通”，通是一种顺畅变化的状态，是运动而非静止。然而智之体则在于静止，在于以不变应万变的能力。智的功用是沟通、贯通。有了“智”就必然有了“通”的能力，一定意义上的“通”证明着一种智慧。
  4．阴阳。阴阳是中国传统社会人们对于世界的基本认识方式。阴主静，阳主动。对于仁义礼智来说，朱子也区分了阴阳。他说：“自阴阳上看下来，仁礼属阳，义智属阴；仁礼是用，义智是体。春夏是阳，秋冬是阴。”③朱子认为智属于阴，相对来说，朱子把义和智看作体，把仁与礼看作发用。
  由此也可以看出，体用关系只是相对的概念，何者为体，何者为用，这只是在特定的范围内的规定。就整个世界来说，四德是体，是静止的，可是就仁、义、礼、智四者来说，义、智是体，仁、礼是用。朱子在仁、义、礼、智之中区分体用，也是针对收敛和张扬两种发展趋向而言，收敛为阴，张扬发展为阳。从事物发展的规律来看，义、智当属阴，仁、礼当属阳。
  （二）智为生之藏一个生命从生长到壮大，再到成熟、衰亡的整个过程中，智属于最后的归宿。对于四时来说，智匹配冬季，朱子说：“若将仁义礼智说，则春，仁也；夏，礼也；秋，义也；冬，智也。”④凡是生命，都会有消亡的一天，延长寿命是可能的，但长生不老却是虚妄的。朱子把生命运动的普遍规律匹配“四德”，从而使仁义礼智也具有了生命的色彩。四者之中，“智”就表现为生命归于寂灭的荒凉。
  1．人与自然价值等同虽然先秦时期人们也往往把人看作天地的一部分，强调人与天地的和谐共生，可是，到了宋代，理学家们才真正从理论上提升自然界的价值，开始把人与自然看作在价值上等同的主体。以往人们把仁义礼智看作人的价值，而宋人也把它作为自然界的价值。朱子就认为万物都有仁义礼智，他说：“仁、义、礼、智，物岂不有，但偏耳。随他性之所通处，道皆无所不在。”①也就是说，自然万物都具有同等的价值，这种认知在先秦时期是不可能有的。孔孟一向都主张人为贵，万物皆为人所用。《论语》记载：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎，不问马。”（《论语·乡党》）马厩烧毁了，孔子只问有没有伤到人，而不关心马的情况，这说明孔子并未把人与马看作具有同等价值，人是中心。孟子主张“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”，正是为了“鱼鳖不可胜食也”“材木不可胜用也”（《孟子·梁惠王上》），为了使自然能够持续不断地满足人们的生活需要。所以，朱子对宇宙生成的讨论，提升了自然万物的价值，把仁义礼智等道德内涵赋予自然万物，人在原初意义上并不高于自然界，也就是说，人与草木的天命之性都是一样的。
  仁、义、礼、智共同构成了生生不息的生命过程。朱子说：“天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了。这个是统论一个仁之体。其中又自有节目界限，如义、礼、智，又自有细分处也。”②可见朱子肯定了生的意义，在仁、义、礼、智四德之中也贯穿着生生不息的意识。朱子还说：“仁、义、礼、智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。四者之用，便自各有许多般样。”③在他看来，仁义礼智正如阴阳五行一样作为宇宙生成论的基础，它不仅仅是道德原则，更是万事万物生成演变的原理。
  朱子不仅把自然界看作与人同等价值，而且认为自然界的变化也符合仁义礼智的内在规定。他认为，仁义礼智构成了天的四个季节，构成了地的四个方向，构成了一天之中的昼、夜、昏、旦。①这其实是用仁义礼智解释天地万物的生成。朱子把仁义礼智看作世界的根本，看作宇宙生成的方式。他还说：“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用也。”②在他看来，仁义礼智就像春夏秋冬，金木水火一样，是世界的基础与根本，是世界生成的形而上根据。陈来认为：“生与仁的连接是道学的一大发明，到朱子则将此种连接扩大，把仁义礼智通通和自然世界的属性连接起来，使仁义礼智更加普遍化，即具有宇宙论的普遍意义。”③正是朱子等人的努力，仁义礼智具有了更加广泛的意义，人文世界与自然世界实现了沟通和融合。仁义礼智也成了构成自然世界的基础。
  2．智主收敛朱子说：“义犹略有作为，智一知便了，愈是束敛。孟子曰：‘是非之心，智也。’才知得是而爱，非而恶，便交过仁义去了。”④“智”虽然没有作为，可是它蕴含着作为的希望。
  在先秦时期，孔子所说的“智者动”还是把智者看作一种张扬的性格，智主要的还是能言善辩的意思，子贡善于外交、辞令应该算是这种人。董仲舒认为五行中当以“火”来配“智”，很显然，这些都把“智”理解为积极的、有为的方式。古希腊的智者所指的也正是能言善辩、并把论辩发展成一种技艺的人群，他们甚至可以通过辩论混淆是非、颠倒黑白。而朱子却强调将收敛、收藏作为智的意义。朱子说：“智更是截然，更是收敛。如知得是，知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。他那个更收敛得快。”①在宇宙生成论的语境下，朱子把智看作收敛，看作一种了无痕迹的收敛。他说：“智，便是个收敛无痕迹底意思。”②然而这种收敛如果具体到一天之中，那就是半夜时分。朱子曾把一天之中的早晨看作仁，把中午看作礼，把傍晚看作义，把夜半看作智。③半夜正是一日之中也毫无作为的时候。对于四季来说，智就是冬天，他说：“智主含藏分别，有知觉而无运用，冬之象也。”④智就像冬天那样，虽然还有生意，但是草木都不能生长，只能静等来年。
  朱子说：“仁者谓之仁，便是见那发生处；智者谓之智，便是见那收敛处。”⑤仁是发生，智是结束，同时智又不仅仅是结束，而是收藏了一切之后的结束。作为人格的智就是要把发生的一切藏起来，藏在心里等待时机，朱子认为这就是人生的大智慧。他说： “贤者顺理而安行，智者知机而固守。”⑥智者知道时机，所以固守而不张扬。在朱子这里，“智”成了一种审时度势、深藏不露的性格特征，这种“智”作为一种德性内化为中华民族的集体性格，使中国人长期以来保持一种含蓄美，保持谦虚、谨慎的生活态度。
  朱子还把智看作一天之中的夜半时分，他说：“又如一日之间，早间天气清明，便是仁；午间极热时，便是礼；晚下渐叙，便是义；到夜半全然收敛，无些形迹时，便是智。只如此看，甚分明。”⑦经历了一天的气象变化，智是结局，同时也孕育着明天的希望。可是，无论如何比喻，朱子都是想告诉我们，智是一种收敛的状态，是生命的完成，同时也是孕育新生的契机。
  3．智藏生意朱子说：“仁流行到那田地时，义处便成义，礼、智处便成礼、智。且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种、桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，见得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意收藏。”①四时变化之中，生意从未消失，即使是寒冷的冬季，生意也只是完好地收敛在种子里了。
  冬天虽然没有运用，但是还仍然保留着万物的生意。朱子说：“如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。”②朱子以生生言仁，而智正是仁的一个变化，也就是生命的一个阶段。朱子说：“仁固仁之本体，义则仁之断制，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之生气，贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。”③春夏秋冬的循环变化，正如仁义礼智的更替，朱子用仁、义、礼、智来解释宇宙万物，解释自然生命，正是看到了其循环的相似性。仁义礼智也可以看作生命的一个循环。在自然生命演化的过程中，冬天具有了智的德性，具有了包藏一切却并不张扬的大智慧。同时，朱子给生命的成长做了一个比喻，生命必须成熟到十分。他说：“冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧，须及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”④要保证生意的完整，必须待到生命成熟到十分，不然，就有可能丧失生意。也就是说，智藏生意，要藏到十分，藏得彻底。一个生命的结束往往并不意味着生命意义的消失，万物在经历了春华秋实之后，也迎来了萧索又荒凉的冬季，冬季收藏了秋天的成果，这就是天地的大智。
  那么，四德之中为什么要把包藏万物之机的智放在末尾呢？朱子说：“智本来是藏仁义礼，惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出，也未发露，十二月也未尽发露。只管养在这里，到春方发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。”①可见，智居于末位正是一种包藏的气度，如果没有整个生命的过程，居于末端的智也就没有了内涵。朱子说：“智便是收藏底。如人肚脏有许多事，如何见得！其智愈大，其藏愈深。”②大智慧往往是能包容一切的胸襟。
  然而，智在四德中也有其特殊性。朱子用仁、义、礼、智配天象，智配北方，配冬季。他说：“盖贞属冬，大抵北方必有两件事，皆如此，莫非自然，言之可笑。如朱雀、青龙、白虎，只一物；至玄武，便龟、蛇二物。谓如冬至前四十五日，属今年；后四十五日，便属明年；夜分子时前四刻属今日，后四刻即属来日耳。”③冬天用龟、蛇二物来表示，正是表明冬天的收敛特征里面，还孕育着生的希望。智既是收藏又包含生命，包括了静和动两重意思。可以说，智表达着两种不同的趋势，是收敛与绽放的过渡。朱子说：“且如四时有秋冬收敛，则春夏方能生长。若长长是春夏，只管生长将去，却有甚了期，便有许多元气！故‘复，其见天地之心乎！’这便是静后见得动恁地好。这‘中正’，只是将来替了那‘礼智’字，皆不离这四般，但是主静。”④阴阳动静的变化形成了天地万物生生不息的动力，正是智的静才彰显了仁义礼三者的动。朱子还把“智主静”比作说话前要先沉默。朱子说：“圣人只是主静，自有动底道理。譬如人说话，也须是先沉默，然后可以说话。盖沉默中便有个言语底意思。”⑤智是开始之前、结束之后的宁静状态。智中孕育着动，人说话之前的沉默，其中包含着思想对说话内容及方式的设计。正是这种说话能力使说话成为可能及现实。正是智的酝酿使仁义礼可以有所作为。
  朱子用很多比喻来论说智的意义。他曾把智比作酿酒酿成之后的水，他说：“‘仁’字如人酿酒：酒方微发时，带些温气，便是仁；到发到极热时，便是礼；到得熟时，便是义；到得成酒后，却只与水一般，便是智。”①智是成熟的表现，虽然到最后还是水，但是这个水已经经历了酝酿的过程，是饱含大智慧的水，即酒水。
  对于智藏之说，日本山崎闇斋认为：“智藏发用而为分辨是非之心，所以，我们必须以是非之心为媒介才能认识到智藏，这种分辨是非之心又可以称作理的知觉，前面也说过，虽然无形无痕，却能发挥众理的妙用，促成万物的生化。这么一来，智就成了内藏众理，并使众理发挥妙用的根源之理了。因此，我们也可以说智藏就是太极。”②他还认为：“站在寂感的观点来看，智藏是一种达于至寂而正准备发动的状态。智藏而无迹，就如同多藏之至寂，无声无臭一样，可是天地生万物之心却在其中活泼地活动着，这就是静中有物，也就是太极、道体。”③其对智藏的重视和肯定不无道理，虽然朱子强调“仁包四德”，智自然也在仁之中，然而，朱子的解释实际上已把智视作收纳生意，包藏生机的本体。智中包涵了仁义礼，它本身又是贞静的，与天理、太极确实很有可比性。于是，朱子说：“四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？”④其实，仁智二者都具有根本的地位。
  （三）智与圣智与圣都是儒家思想的重要范畴。朱子说：“智者，知之所及；圣者，德之所就也。”⑤从道德角度来看，圣是对于智的超越。智仅限于知，而圣则是一种实在的道德成就。其实，在朱子看来，“智”就是知理，即通达事理、把握天理，圣则是道德的实践。他说：“智是知得到，圣是行得到。”⑥智不包括行的方面，而圣却是既通明事理，又能够实际的按照天理去做事。由于圣是一种道德的践行，必然成就更大的智慧。很多时候，我们只有实践过才能形成更加真切的认识，单纯的认知总是不深刻的。于是，从认识的角度来看，圣是一种比智更高层次的认识。朱子认为，智就是要知理。他说：“智，是知得事理；圣，便高似智，盖无所不通明底意思。”①正是因为经历了实践的过程，认识才进一步加深，才能够达到真正的无所不通。
  智与圣总是有着紧密的联系。在朱子看来，孔子即“既圣且智”者。《朱子语类》记载： 问“巧力”。曰：“伯夷、伊尹、柳下惠力已至，但射不巧。孔子则既圣且智，巧力兼全。故孔子箭箭中的，三子者皆中垛也。”② 伯夷、伊尹、柳下惠等人都是德行高尚的圣人，然而都是一偏之圣，即在某些方面可称得上是圣人，而在其他方面有可能表现出不智。《朱子语类》记载： 黄子功问：“‘其至尔力，其中非尔力’，还是三子只有力无智否？” 曰：“不是无智。知处偏，故至处亦偏。如孔子则箭箭中红心，三子则每人各中一边。缘他当初见得偏，故至处亦偏。”③ “三子”（即伯夷、伊尹、柳下惠）之所以不及孔子，在朱子看来，不是“无智”，而是“知处偏”，他们在某些方面可称得上圣人。他还做了个比喻，说如果有一个人资质很好，忠信笃实，但是不通晓道理；另外有一个人资质浅薄，但是很会讲道理，两者相比，朱子还是看重资质忠厚的人。朱子说：“以缓急论，则智居先；若把轻重论，则圣为重。且如今有一等资质好底人，忠信笃实，却于道理上未甚通晓；又有一样资质浅薄底人，却自会晓得道理，这须是还资质忠厚底人做重始得。”④朱子把通晓道理看作智，把资质忠厚看作圣，资质忠厚更重要。
  在朱子看来，智也要区分不同等级层次。他说：“若是上智圣人底资质，它不用着力，自然循天理而行，不流于人欲。”⑤然而现实中往往有很多明明不智却自以为是的人，就如庞涓。《朱子语类》记载： “常思孙膑料庞涓暮当至马陵，如何料得如此好？”僩曰：“使其不烛火看白书，则如之何？”（朱子）曰：“膑料庞涓是个絮底人，必看无疑。此有三样：上智底人，他晓得必不看；下智呆底人，亦不必看；中智底人必看，看则堕其机矣。尝思古今智士之谋略诡谲，固不可及。然记之者能如此曲折书之而不失其意，则其智亦不可及矣。”① 朱子认为，正是孙膑料定庞涓是个优柔寡断之人，所以必定会看树上刻的字。孙膑之智不可及，记录此事的史官能够了解孙膑之智，也更是智不可及。由此看来，智者能洞察天下事物，了解他人之心。
  朱子还用“知其理”和“履其事”的关系来区分“智”和“仁”。他说：“愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。”②智是知理，即对天理的认识，仁是践行天理。
  （四）智的工夫智是天理的内涵，又是一种能力，也是一种境界。那么我们如何达到智呢？朱子在言论中也试图探索智的实现方式。
  1．谨守孝悌之道朱子重视孝道，认为仁义礼智等德性都是从孝悌之道开始的，智也不例外。朱子说：“知事亲事长，为智之本。”③孝悌之道是最基本的道德规范，如果不能做到，那么一切的道德原则都是空谈。他还说：“若是知得亲之当爱，兄之当敬，而不违其事之之道，这便是智。只是这一个物事，推于爱，则为仁；宜之，则为义；行之以逊，则为礼；知之，则为智。”④在朱子看来，天理流行，知道自己该做什么，这就是智，可是最基本的还是要知道“孝悌之义”，这是智德的根本。
  2．格物致知朱子把格物致知看作获得智慧的必要途径。朱子重视对外物的认识，在他看来，通过不断学习，就可以获得一种融会贯通的智的境界。
  林士谦初见，问仁智自得处。（朱子）曰：“仁者得其为仁，智者得其为智，岂仁智之外更有自得？公此问不成问。且去将《论语》从‘学而时习’读起，《孟子》将‘梁惠王’读起，《大学》从‘大学之道在明明德’读起，《中庸》从‘天命之谓性’读起。某之法是如此，不可只摘中间一两句来理会，意脉不相贯。”① 朱子认为智就是在不断学习和磨炼中逐渐形成的意脉贯通的境界。现实中，人们常常试图去寻找获得智慧的捷径，不是安心读书，格物致知，而是凭空想象，或者追名逐利、人云亦云，其实都是舍本逐末，智慧只能从自己的刻苦学习中得到。
  3．敬鬼神而远之朱子对当时很多人们向佛寺求福的方式做出了批评。占卜是中国自古就有的，并不是佛教的专利，可佛寺里面却用占卜的方式吸引人们求福。朱子认为只有在有疑时才有必要去向鬼神求助，平日里如果符合义理之事就不必向鬼神求助。
  问：“‘敬鬼神而远之’，莫是知有其理，故能敬；不为他所惑，故能远？”曰：“人之于鬼神，自当敬而远之。若见得那道理分明，则须著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能远也。又如卜筮，自伏羲、 尧、舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦不能远也。盖人自有人道所当为之事。今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。”② 迷信鬼神本身就是是非不分的表现。朱子说：“若能分别此事之是，此事之非，是我之智。”①还说： “须是知得是非，方谓之智；不然，便是不智。”②用鬼神来决断人事，本身没有建立在通达事理的基础上，所以是不智的。朱子并不反对占卜，只是更强调占卜背后的意义，那就是要通达万事万物的变化倾向。如果迷信占卜，那实际上违背了易学的基本精神。如果人们只知道向鬼神求助，用占卜的方式决断一切事情，本身是想让自己做出明智的判断，可实际上却不分是非，也是对自己智慧的否定。 4．冷静人在不同时候，面对不同的事情，总有不同的态度。可是智的内涵告诉我们，一定要冷静，无论何时都不能心浮气躁。就如朱子所说：“当贞静时错了，便是贼其智。”③当然，并不是所有时候都需要贞静，可是我们无论面对何种情况，暂时的冷静总是会给自己带来更理智的选择，冷静处事，可能还无法保证万无一失，但是，这是一种态度，一种包含人生大智的态度。有了这种态度，就有可能成为智者，成为圣人。

①〔宋〕程颢、程颐：《易传序》，《二程集》，第689页。 ②〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十《答汪尚书》，《朱子全书》第21册，第1307页。①〔宋〕张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，章锡琛点校，中华书局1978年版，第24页。②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六十四《中庸三·第三十一章》，第1594—1595页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十五《程子之书一》，第2421—2422页。①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷八十六《礼四·小戴礼》，第2226页。②〔宋〕朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第6—7页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六十《孟子十·尽心上》，第1423页。④ 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十五《程子之书一》，第2452页。⑤〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第118页。⑥〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第118页。①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十八《张子之书一》，第2513页。②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第2514页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第104页。④〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第108页。⑤〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五十九《孟子九·告子上》，第1411页。① 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第92页。②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十四《周子之书·通书》，第2394页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第106页。④〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第106页。①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷八十六《礼三·周礼》，第2215页。②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷一百五《朱子二·论自注书》，第2634页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷二十《论语二·学而篇上》，第462—463页。①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五十八《孟子八·万章下》，第1369页。②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五十八《孟子八·万章下》，第1369页。③ 陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》2011年第1期。④〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷十七《大学四·或问上》，第374页。①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第106—107页。 ②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷一《理气上·太极天地上》，第11页。 ③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷二十《论语二·学而篇上》，第462—463页。 ④〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十五《答廖子晦》，《朱子全书》第22册，第2086页。 ⑤〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷二十《论语二·学而篇上》，第468页。 ⑥〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第111页。 ⑦〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第111页。 ①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第113页。 ②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第111页。 ③〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《玉山讲义》，《朱子全书》第24册，第3589页。 ④〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第107页。 ①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五十三《孟子三·公孙丑上之下》，第1290页。②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第106页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷七十六《易十二·系辞下》，第1941页。④〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十四《周子之书·太极图》，第2384页。⑤ 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十四《周子之书·太极图》，第2383页。①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六《性理三·仁义礼智等名义》，第111页。② （日）冈田武彦：《山崎闇斋》，东大图书股份有限公司1987年版，第131页。③ （日）冈田武彦：《山崎闇斋》，第131页。④〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六十《孟子十·尽心上》，第1423页。⑤〔宋〕朱熹：《孟子集注》卷九《万章章句上》，《四书章句集注》，第315页。⑥ 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五十八《孟子八·万章下》，第1369页。①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷八十六《礼三·周礼》，第2215页。②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五十八《孟子八·万章下》，第1369页。③ 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五十八《孟子八·万章下》，第1369页。④〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五十八《孟子八·万章下》，第1369页。⑤〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五十三《孟子三·公孙丑上之下》，第1290页。①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十四《历代一》，第3214页。②〔宋〕朱熹：《孟子集注》卷十二《告子章句下》，《四书章句集注》，第349页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷二十《论语二·学而篇上》，第461页。④〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十九《朱子十六·训门人七》，第2871页。①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十《朱子十七·训门人八》，第2902页。② 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷三十二《论语十四·雍也篇三》，第817页。①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷十五《大学二·经下》，第293—294页。②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十五《程子之书一》，第2452页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十五《程子之书一》，第2418页。