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心性论是构成朱子理学思想体系的重要组成部分。朱子以“心统性情”说为纲领，继承、改造和发展了以往的心性之学，提出了一系列独到的见解、命题和理论，建立起内容丰富、逻辑严密的心性论思想体系，达到了中国哲学心性论理论发展的高峰。
  （一）心论朱子哲学的心是一个认识论的范畴，兼有善恶的伦理学意义，心作为认知主体，具有认识万物及万物之理的功能和属性。朱子所论及的知觉思虑之心、主宰之心、道心与人心相分合一的心，都是在认识论及伦理学的意义上论心，心并不具有宇宙本体的意义，这不仅是他心论的特点，亦是他整个心性之学的特点。此外，朱子对心与气的关系也作了论述，体现了其心论的特点。
  1．心为知觉思虑以心为知觉思虑，这是朱子哲学心范畴的基本内涵，表明其心是认知主体之心，具有认识的功能。他说：“有知觉谓之心。”①“心者人之知觉，主于身而应事物者也，”②认为知觉是心的属性，它产生于耳目对外物的视听，从而把知觉视为对外物的反映。
  朱子哲学的心，除有知觉外，还具有思虑的功能。他说：“耳目之官不思……心则能思，而以思为职。”③认为思维功能是心之官独有的，思是一种比知觉更进一步的认识。如果说知觉是认识过程中的初级阶段的话，那么，在知觉基础上就需要进到对理的认识。对理的认识是心之思的职能，朱子以是否能思，把心之官与耳目之官区别开来。
  2．心为主宰这是朱子对心的属性做出的又一规定。他说：“心，主宰之谓也。”①所谓主宰，指管摄、统御。主宰有二义：一是指主于一身而言，二是指主于万事。
  朱子概括说：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”②所谓主于一身，指心能够统御、支配人身体的各个部位和感觉器官，如耳、目、鼻、舌、身等。所谓心主于万事，指万事万物管摄于心，心主宰物及其变化，而非物主宰心。
  此外，朱子强调心“为主而不为客”，心是主体，与客体相区别，心作用于物，而不被物所管摄，突出了主体的能动性。由此可见，那种认为中国哲学缺乏主客体对立的认识论的观点是缺乏根据的。
  需要指出，朱子哲学以明确的理本论而不是心本论为特征，其心为主宰与理为主宰具有两种不同的意义。心为主宰限于认识论方面及伦理学问题，而理为主宰则是指整个宇宙的主宰。他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。”③朱子并以理为主宰的观点批评了佛教只讲心为主宰而不讲天理的心本论思想。指出：“正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”④这表明朱子是反对脱离天理论而专讲心为主宰的。 3．道心与人心朱子指出，人的知觉之心按其知觉的来源和内容分为两种不同的心。“或问‘人心、道心’之别。曰：‘只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。＇”⑤所谓道心，指以义理为内容的心，仁义礼智之义理为善，道心亦为善。所谓人心，指原于耳目之欲的心，人生有欲，饥食渴饮， “虽圣人不能无人心”①。故“人心亦不是全不好底”②，而是“可为善，可为不善”③。
  在道心与人心的相互关系上，朱子强调两点：一是道心以人心为基础，二者相互依存，相即不离；二是道心为主，人心听命于道心。朱子虽然提出道心与人心相分的思想，但他仍指出道心、人心并非二心，它们只是一心的两种表现。心与理、欲虽有联系，但亦有区别，故不能把道心直接等同于理，把人心直接等同于欲。
  4．心与气朱子哲学的气是构成万物的材料，气从属于理，以理为存在的根据。在心与气的关系上，朱子认为心属气之虚灵，即气中的虚灵部分是构成知觉之心的要素，但心又不完全等同于气，心以理为存在的根据，是理气结合的产物。他说：“心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”④指出气之虚灵表现为心之知觉，主体的认知功能和属性源于虚灵之气，虚灵属于气，虚灵的属性即知觉。通过虚灵与知觉，把气与心联系起来。可见，心之知觉离不开气。但朱子所谓的心之知觉不仅是气之虚灵所为，而且知觉还以理为根据，心是理气结合的产物。“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。’””⑤朱子将心与气的关系比喻为烛火与脂膏的关系，没有脂膏便没有烛火，没有气之虚便没有心之知觉，但由于包括脂膏在内的万物都是以理为本体，是理气结合的产物，那烛火最终也是以理为其存在的根据。
  朱子认为，不仅心之知觉是气之虚灵，而且人心本身的认识功能也由形气与主体发生感应而引起。他说：“人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。”⑥认为心与形气之间具有感应关系，但心不是被动地感应形气，而是可以能动地主宰形气。心对于气的能动作用表现为由道心去主导形气。他说：“由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。”①指出以道心主宰形气，则为善；听命于形气，不发挥心的主宰作用，则流为恶。在心气关系上，朱子的认识论与伦理学是互相联系的。
  朱子有时把心比喻为阴阳。他说：“性犹太极也，心犹阴阳也。”②在朱子哲学的逻辑结构中，性、太极与理相当，为形而上的本体范畴；阴阳则是与气相当的形而下的范畴。朱子明确表示：“心之理是太极，心之动静是阴阳。”③相对于太极是心之理而言，阴阳是心的动静的表现，即心的存在根据是理，心的表现形式是阴阳，心与理、气均不相脱离。
  朱子哲学心气关系的实质是：心之知觉来自于气之虚灵，但以理为存在的根据。有了知觉之理，理与气合，才产生心之知觉。理不仅是知觉的根据，而且“所觉者，心之理”④，理又被心所认识，成为知觉的对象。
  以上可见，在朱子以天理为最高范畴的哲学逻辑结构中，心的地位十分重要而独特。朱子哲学对心的内涵及属性做出的规定，对心与气关系的论述，反映了朱子心论的特点，表现出理本论哲学与心本论哲学的明显区别。如果从广义的角度讲心学，而不是以心本论来界定心学，或可以朱子对心及心与性、心与理的关系的论述，而将朱子学称之为心学，但至少应对广义角度的朱子心学与特定的陆王心学有所区别。
  （二）性论朱子在继承并发展二程尤其是程颐性论的基础上，扬弃湖湘学派胡宏的性论，提出了性必兼气的思想。其理论体系的完备、思想内容的丰富与同时代少于论性而不讲气的陆九渊心学相比，旨趣各异，是对自孔孟以来儒家人性论的深刻总结的发展。
  1．“性者万物之原” 在朱子的心性论中，心不是本体范畴，性则是本体范畴。他说：“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”①其性是超越气禀之上的本原，万物皆以性为存在的根据。在作为宇宙本体的意义上，性与理具有相同的含义。他说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”②天地万物得理便为性，性与理相当，为同一层次的本体范畴。朱子哲学的性，作为天地万物的本原，它是超越形体之上的精神实体。他说：“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至浊者也。”③认为性无形体，亦无形影，却是有形之物产生的根源。
  2．物物皆有性朱子哲学的性，不仅是宇宙万物的本原，亦是具体事物的内在本质或属性。这与其理范畴既是宇宙的本体，又是事物的规律的意义相似。他在回答“性即理”的问题时指出：“物物皆有性，便皆有其理。”④所谓“物物皆有性”，是指任何事物都有其内在固有的属性和性质，它是一事物区别于它事物的内在本质。火之炎上，水之润下，金从革，木曲直，土稼穑便是五行之物的具体属性。朱子认为，事物的属性是客观的、自然的，不以人的主观意志为转移，人只能顺应而不能违背它。如果违反事物的自然属性，人为地改变它，以作它用，那是绝无此理。可见，朱子哲学的性和理一样，都具有宇宙本体及具体事物规律、属性双重含义。
  朱子看到人与万物之性的差异，指出： “人之所以为人，以其有是性耳。”⑤认为人有仁义道德之性，所以与万物区别开。万物亦各有其性，“物也有这性”⑥，禀气的不同，使物性各异。但万物之性又都以一个共同的本性作为共同存在的根据。这是对二程性本气禀思想的继承。
  3．性即天理，未有不善朱子以人伦道德作为性的内涵。他说：“仁义礼智，性之四德也。”①认为仁义道德既是人与庶物区别的内在本质，又是儒家人性论与佛教性论相互区别的原则界限。在人性善恶问题上，由于性的内涵是仁义礼智之天理，所以朱子提出：“性即天理，未有不善者也。”②从本质上讲，性为天理，善而不恶，恶只在性之外存在。他说：“盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣。”③由此可见，朱子性无有不善的思想于二程中倾向于程颐，而与程颢有别。其求善的价值取向和审美意识与其道心主宰人心的思想相联系，突出了主体的价值判断与选择对于保持善性的重要性。
  4．性必兼气在性气关系上，朱子主张性气兼言方备，同时也指出性气不相夹杂，并提出天命之性寓于气质之中的思想，对宋代理学的性气论作了总结。
  朱子指出： “性气二字，兼言方备。孟子言性不及气，韩子言气不及性。”④这是对二程性气关系说的继承和发挥。朱子对二程的性气关系说倍加赞赏，他说：“‘论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。’所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之略近似。千有余年，得程先生兄弟出来，此理益明。”⑤指出孟子论性专言性善而不及气，韩愈讲性三品之说，只是讲气而未论及性，他们都没有把性气二者结合起来，所以不是缺了下面一截而未备，就是不知性善之本而不明。
  朱子强调，人是性气结合的产物，“人之有生，性与气合而已。”⑥所以性必兼气，气必兼性，性气双方缺一不可。但在性气相兼的基础上，朱子又强调性气二者不能相杂，它们各有其质的不同。他说：“气自气，性自性，亦自不相夹杂。”①朱子既兼言性气，又注意性气相分，其目的是为了论证善恶的不同来源，避免把恶归于性，同时强调变化气质，通过道德修养，纠正气质的偏差，以复性善之本。由此可见以朱子为代表的宋代理学家对道德修养功夫十分重视，其性气关系理论最终是为道德修养作论证的。
  “天命之性，非气质则无所寓”。与兼言性气相联系，朱子在吸取张载天地之性与气质之性相分思想的基础上，提出天命之性寓于气质之中的观点。认为天命之性只是理，气质之性则是理与气杂而言之，但天命之性离开了气质则无安顿处；反之，气质之性出自于天命之性，离开了天命之性，气质之性便无归宿，最终以本然之性即天理来统一气质之性。他说：“气不可谓之性命，但性命因此而立耳，故论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性命也。”②朱子指出，气虽然不是性命，但“天命之性，非气质则无所寓”③，认为天命之性寓于气质之中。实际上，朱子所说的天命之性只是一个观念性的抽象的存在，而现实存在着的只有气质之性。因为离开了气禀就没有性，而与气质结合的性被朱子称为是气质之性，即理气结合的性。气质之性因其具有理，故以理为自身存在的根据和善的来源；因其具有气，故气异而万物分殊，并有恶的产生。尽管天命之性只是一个抽象的本体存在，但气质之性却从那里出。朱子哲学的逻辑是具体从抽象出，抽象本体是具体事物存在的根据，这在他的天命之性与气质之性的关系中得到体现。
  就天地之性寓于气质之中，抽象存在于具体之中而言，朱子指出：“气质之性，便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过。”④认为没有具体的气质之性，便无法把握抽象的天地之性，具体即是抽象，气质之性即是天地之性。 朱子哲学之性论内容丰富、体系严密，集孔孟以来传统儒学及张载、二程以来宋代新儒学人性理论之大成。它充分体现了时代思潮的特点，对后世理学人性论产生了重要影响。
  （三）“心统性情”论 “心统性情”思想是朱子心性之学的纲领和核心。朱子以其心论、性论及性情关系说为基础，总结和吸取前人的思维成果，与同时代的学者相互交流，创造性地提出了著名的“心统性情”说，对心性理论和心与性情的关系作了深入的论述，提出了精辟而系统的见解。
  朱子在心性理论上，倡心性二元说，既重视心性的密切联系，又注重心性的区别。朱子的“心统性情”论自成体系，别具特色，充分体现了宋明理学乃至整个中国哲学的特点，在宋明理学及其心性论史上占有十分重要的地位。
  1．心兼动静、体用、未发已发朱子“心统性情”思想主要有两层含义：一是心兼性情，二是心主宰性情。心兼性情是对心兼动静、体用、已发未发的综合与概括，并以其为基本内容。心兼性情是指心兼性的静、体、未发，兼情的动、用、已发，心兼有性、情两个方面，把性情各自的属性都涵摄于心中。所谓兼，指把性、情都包括在心之中。
  （1）心兼动静朱子认为，心兼动静，贯通于动静两端之中，即“一心之中自有动静，静者性也，动者情也”①。又认为动与静是相互联系的，“心体固本静，然亦不能不动”②。当心未感物时，它为静，然亦不能执着于静的一面，而看不到心动的一面，“以不动为心，则又非矣”③。心静，寂然不动；心动，感而遂通。心感物而动，动是心体的作用与表现。“心则贯乎动静而无不在焉。”④进而朱子强调要在静时存心、养心，在动时察心、识心，把静与动、存养与察识结合起来。他说：“心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然矣。”①以静为心之体，以动为心之用，这就把动静与体用结合起来。
  （2）心兼体用朱子指出：“心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”②心之理即指心之体。以性为心之体，以情为心之用，心兼体用而有之。“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。”③在体用问题上，心统性情便是心兼体用。朱子认为，心兼体用是在分别体用的前提下来兼体用，体用的区别是确定的，这就是性体情用，不能笼统地性情不分。
  （3）心兼未发已发朱子指出：“未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中而不可谓之性也；发而中节，是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行，一动一静之全体也。”④所谓未发，指思虑未萌时心的状态；所谓已发，指思虑已萌发时心的状态。未发已发是心体流行一静一动两个不同的阶段。可见，心之未发与心之体、心之静相联系；心之已发与心之用、心之动相沟通，心兼体用与心兼未发已发在逻辑上是一致的。心具有未发、已发两种状态，即指心兼未发已发。
  需要指出，心之未发时可见性之体，性具于心，但心不等同于性；心之已发时可见情之著，情通于心，但心不等同于情。虽然心贯通于未发之性和已发之情，但心与性、情有各自不同的含义和规定性，彼此不能相混。
  2．心主宰性情心主宰性情是朱子“心统性情”说的重要内容，“问：‘心统性情，统如何？’曰：‘统是主宰，如统百万军。＇”⑤心对性情的主宰是指心统御管摄性情，它包括两个方面：一是心主宰性，二是心主宰情。即指人的理智之心对于人的本性和人的情感的把握与控制。一方面，当心为未发，性存于心时，就要以心来主宰性。他说：“未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性。”①认为虽然天性本善，如不加以主敬涵养，也会受到干扰而丧失本性。这时的心主宰性是指主于存养，即主于存心养心。他说：“未发之前是敬也，固已主乎存养之实。……人自有未发时，此处便合存养。”②所谓存养，指平时的道德修养工夫，朱子认为这是保持善性的根本。
  另一方面，当心为已发，性表现为情时，亦要以心来主宰情，使情符合性善的原则。他说：“心宰则情得正，率乎性之常而不可以欲言矣，心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣。”③此时的心主宰情是指主于省察，即察识其心。他说：“已发之际是敬也，又常行于省察之间。”④所谓省察，指遇事时察识其心以按道德原则办事，使情不离性善的轨道。朱子主张把未发已发、存养与省察结合起来，即通过心的主宰，把性与情统一起来。他说：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。”⑤强调心主宰性情两端，把平时的道德修养与遇事按道德原则办事互相沟通，使之均不离心的统御。
  以上可见，朱子心主宰性情的思想主要涉及伦理学的问题，并强调发挥理智之心的主观能动性，以认识和保持内在的道德理性，而不涉及本体论问题，心的主宰并不是从本体论意义上说的。
  3．心性的联系与区别心性关系问题是朱子“心统性情”论阐述的重要问题。在这个问题上，朱子既肯定心性的联系，又强调二者的区别，主心性二元说，认为心性有别，不是一物，否定道德理性与主体直接同一，心性各自在认识论和本体论上具有独立性而不可混同。朱子反对把主体本体化和把道德理性主体化的心性同一的倾向，强调与主体相连的道德理性超越主、客体之上。这一方面是为了给儒家伦理提供本体论的哲学依据，另一方面也是为了批佛，以心性二元来否定佛教的心性一元。
  （1）心性的联系朱子强调心性双方的联系，他说：“心与性如何分别？……此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。”①认为心性不可分离，双方缺一不可。指出心性相通，“心只是一个性，性只是有个仁义礼智”②。反对把二者的区别看得太重，使心性互相脱离而各不相干。他说：“但论心与性字，似分别得太重了，有直以为二物而各在一处之病。要知仁义之心四字便具心性之理，只此心之仁义即是性之所为也。”③指出论心之仁义便是性，论仁义之性便具于心中。由于在朱子“心统性情”的思想里，性是心之体，所以他主张把心性问题与“心统性情”联系起来看，“但亦须更以‘心统性情’一句参看，便见此心体用之全”④。朱子把心性的联系作了形象的比喻：心有如皮子，性有如馅子，性具于心中，就像馅子包在皮子里一样，不可分离。他说：“心以性为体，心将性做馅子模样。”⑤说明性是心之体，内在于心中，心是性存在的居所。
  （2）心性的区别朱子认为心性二分，存在着区别，不可视为一物。心性的区别表现在，心是虚灵之物，性是实体；心有知觉，性无知觉。他说：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”⑥在回答“灵处是心，抑是性？”的问题时，他说：“灵处只是心，不是性，性只是理。”⑦明确否定性有虚灵知觉和意识，把主观认知功能单独归之于心，主张把有知觉的主体虚灵之心与无知觉的实有之性区别开来。
  心性的区别还表现在，性以仁义礼智为内容，从本质上讲，性为善；而“心是动底物事，自然有善恶”①。朱子指出“心有善恶，性无不善”②。由于心有善有恶，所以须以道心主宰人心，才能去恶从善。此外，心为主宰，性被心管摄，也是心性之别的表现。
  在心与性的关系上，朱子既看到二者的联系，又强调二者的区别，认为心性“不可无分别，亦不可太说开成两个”③。由于朱子以性为理，其心性关系与心理关系有类似之处。
  朱子在继承吸取、批判改造前人思想基础上，创造性地提出了自己的以“心统性情”思想为纲领的心性论，其中包含了丰富的内容，深刻的见解，充分体现了朱子哲学的特点，把中国哲学心性论发展到一个新的阶段。

①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷一百四十《拾遗》，第3340页。②〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷六十五《大禹谟》，《朱熹集》第六册，第3436页。③〔宋〕朱熹：《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《四书章句集注》，第335页。 ①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第94页。②〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷六十七《观心说》，《朱熹集》第六册，第3540页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷一《理气上·太极天地上》，第4页。④ 〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷三十《答张钦夫》，《朱熹集》第三册，第1288页。⑤〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷七十八《尚书一·大禹谟》，第2009页。 ①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷七十八《尚书一·大禹谟》，第2011页。②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷七十八《尚书一·大禹谟》，第2009页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷七十八《尚书一·大禹谟》，第2013页。④ 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六十《孟子十·尽心上》，第1430页。⑤〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第85页。⑥〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷一百四十《拾遗》，第3340页。 ①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六十二《中庸一·章句序》，第1486页。②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第87页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第84页。④〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第85页。 ①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷四《性理一·人物之性气质之性》，第76页。②〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷七十《读大纪》，《朱熹集》第六册，第3656页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第97页。④ 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十七《程子之书三》，第2484页。⑤〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷五十九《答赵恭父》，《朱熹集》第五册，第3076页。⑥〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五十九《孟子九·告子上》，第1378页。 ①〔宋〕朱熹：《孟子集注》卷十二《告子章句下》，《四书章句集注》，第355页。② 〔宋〕朱熹：《孟子集注》卷十《万章章句下》，《四书章句集注》，第325页。③〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷四十二《答胡广仲》，《朱熹集》第四册，第1954页。④〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五十九《孟子九·告子上》，第1389页。⑤〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷四《性理一·人物之性气质之性》，第66—67页。⑥〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷四十四《答蔡季通》，《朱熹集》第四册，第2057页。 ①〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷四十六《答刘叔文》，《朱熹集》第四册，第2243页。 ②〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷五十六《答郑子上》，《朱熹集》第五册，第2872—2873页。 ③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷四《性理一·人物之性气质之性》，第67页。 ④ 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷四《性理一·人物之性气质之性》，第68页。 ①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十八《张子之书一》，第2513页。 ②〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷四十五《答游诚之》，《朱熹集》第四册，第2142页。 ③〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷四十一《答冯作肃》，《朱熹集》第四册，第1898页。 ④〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷四十一《答冯作肃》，《朱熹集》第四册，第1898页。 ①〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷五十六《答方宾王》，《朱熹集》第五册，第2838页。② 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第96页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十八《张子之书一》，第2513页。④〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷四十三《答林择之》，《朱熹集》第四册，第2031页。⑤〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷九十八《张子之书一》，第2513页。 ①〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷四十三《答林择之》，《朱熹集》第四册，第2046页。②〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷三十二《答张钦夫》，《朱熹集》第三册，第1404—1405页。③〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷六十四《答何倅》，《朱熹集》第六册，第3362页。④〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷三十二《答张钦夫》，《朱熹集》第三册，第1404页。⑤〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷六十二《中庸一·第一章》，第1514页。 ①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第88页。②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷二十《论语二·学而篇上》，第475页。③〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷五十五《答苏晋叟》，《朱熹集》第五册，第2808页。④ 〔宋〕朱熹：《朱熹集》卷五十五《答苏晋叟》，《朱熹集》第五册，第2808页。⑤〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第89页。⑥ 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷十六《大学三·传五章释格物致知》，第323页。⑦〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第85页。 ①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第86页。②〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第89页。③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷五《性理二·性情心意等名义》，第89页。