南平市图书馆

一建构过程朱子的祖籍在今江西省婺源县，但其生老、求学、讲论等活动主要在今福建。朱子有五十多年的时间生活在闽北建阳、崇安等地方。
  著名学者蔡尚思说，他“研究了中国自然美的山水已达200多个，认为武夷山超过了徐霞客最赞美的黄山，因为黄山山奇而不如武夷山的山水俱奇；而九寨沟则水奇而山不奇；桂林江水可游而小山不可登，也比不上武夷山既可登高又可乘筏；庐山的水在山之外，也不如武夷山的水在山之中。武夷山的山水俱佳，在国内外都是难比的。所以，我有小诗一首：朱熹是先贤，武夷为名山；人地两相配，唯有此间全””①。
  孔子说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”（《论语·雍也》）受武夷山水陶冶的朱子既仁且智，从观想武夷山水的动静中建立起自己的人生观和世界观。朱子作诗曰：“我惭仁知心，偶自爱山水，苍崖无古今，碧涧日千里。”②智仁与山水、古今与千里，自然、社会的时空都表达出来了，心胸至为阔展。朱子描绘了其武夷精舍附近的山水时说： 武夷之溪东流凡九曲，而第五曲为最深。盖其山自北而南者至此而尽，耸全石为一峰，拔地千尺。上小平处微戴土，生林木，极苍翠可玩。而四隤稍下，则反削而入，如方屋帽者，旧经所谓大隐屏也。屏下两麓坡坨旁引，还复相抱。抱中地平广数亩，抱外溪水随山势从西北来，四屈折始过其南，乃复绕山东北流，亦四屈折而出。溪流两旁丹崖翠壁，林立环拥，神剜鬼刻，不可名状。舟行上下者，方左右顾瞻错愕之不暇，而忽得平冈长阜，苍藤茂木，按衍迤靡，胶葛蒙翳，使人心目旷然以舒，窈然以深，若不可极者，即精舍之所在也。……若夫晦明昏旦之异候，风烟草木之殊态，以至于人物之相羊，猿鸟之吟啸，则有一日之间恍惚万变而不可穷者。同好之士，其尚有以发于予所欲言而不及者乎哉！① 宋代学者喜欢在山清水秀中讲论。清人董天工反复地说明，认为武夷山“在赵宋之世，恒为巨儒所托足，龟山、屏山、晦庵、九峰，一时讲学之盛，不下鹿洞、鹅湖，则又不仅玉女、晴川、仙坛、佛地，为足供竹杖、蓝舆流连而吟赏”。朱子学学者们由政治旋涡和社会生活的急流中溢出，隐居山脚水浒，下学上达，用天理审视世间，以天人合一、理一分殊作结。董天工还赋诗曰：“五曲层峦毓秀深，紫阳书院树云林。茫茫千古谁绍统，全寄先生一寸心！”② 朱子在武夷山的“一寸心”，一则是讲学。跟朱子讲论的师友，最早是刘子翚（屏山）。现在，武夷山水帘洞有清初地方官为保护“屏山与朱熹讲习武夷”遗址布告摩崖石刻。后来，朱子自辟精舍，令诸从游者诵习其中，亦惟是山闲静，远避世纷，可以专意肆力于身心学问之中，非必耽玩溪山之胜。朱子自谓学者在武夷精舍“讲道论心，穷日继夜”③。最知名者有，时称东南三贤之一的吕祖谦，为朱子挚友，两人在武夷山讲论最久，还在建阳云谷寒泉精舍合编《近思录》；辛弃疾，曾三次主管武夷山冲佑观，任福建路安抚使时与朱子交，在武夷山与之讲论。此外，何镐、项平父、袁枢、刘珙等，在武夷山与朱子讨论心性、格物、《易》等问题。据考证，朱子在武夷山的门人有二百多人。朱子与他们挟书而咏，这其中便有辅广、黄榦、何叔京、蔡元定、蔡沉等。 朱子在武夷山的“一寸心”，再则是撰写论著。反映朱子成熟思想的论著基本上都是他在武夷山一带撰写的。例如，确立朱子理先气后、格物致知、存天理灭人欲等观点的《大学章句》《中庸章句》（均成书于宋孝宗淳熙十六年，1189）；与陈亮辩论“尊德性道问学”“王霸义利”等的书函（宋孝宗淳熙十一至十六年，1184—1189）；宋孝宗淳熙十年（1183），朱子在武夷山厘定《太极图说解》《西铭解义》等，确立了他关于太极、理一分殊的观点。朱子于武夷精舍笺《诗》《易》以迄“四书”、《家礼》，而于诸经解，亦尝补遗论定，还有《楚辞集注》《通鉴纲目》，以及数百篇书函、序跋、诗赋等，呈现出朱子各个方面的思想。当时的社会文化思想状况给朱子的讲论提供了条件，使其把儒学推进至更高的阶段。
  中国古代社会于唐宋时期由前期向后期过渡，政治、经济、文化重心由北方向南方转移。据经济史学家研究，经济重心南移至北宋后期已接近完成，至南宋则全面实现。①文化思想是社会经济、政治在观念形态上的反映，是为经济基础服务的。因此，随着经济重心南移，文化重心也必然南移，并改变和提高其形态。中国文化的基本形态是儒、释、道三教。西汉时定儒家为一尊。佛教于两汉之际传入中国，当时又产生道教。到了隋唐，佛教中国化，道教在与佛教论争中成为强大的宗教派别。北宋以前，儒、释、道在北方都很盛行，北方是中国文化的重心。到了北宋末年，随着北方金人势力的发展壮大，以致金灭北宋，中国文化岌岌可危。因为代替北宋的金朝当时文化落后，承担不了推动中原文化继续发展的重任。此时中国文化唯一的出路是重心由北方往南方转移。南宋的首都是临安，闽、浙、赣之武夷山一带遂成为国家的政治、经济重心。中国文化的诸形态儒、释、道也必然由北方向南方这个地区转移。北宋哲学家邵雍说：“天下将治，地气自北而南；将乱，自南而北。今南方地气至矣！”① 道教自唐初至北宋，由于统治者的提倡和跟佛教的论争发展壮大起来。他们先后形成太一道、全真道等派别，因为这些教派都在北方，故称北方教派。因此，中国道教文化的重心在北方。基于上面讲到的原因，在北宋末年至南宋前期，中国道教文化在闽、浙、赣之武夷山一带形成为新的重心。武夷山是道教名山，早在五代十国之前蜀乾德年间（约923），著名道士杜光庭撰写道书《洞天福地记》，创华夏道教“三十六洞天”的思想体系，列武夷山为三十六洞天之第十六洞天。宋真宗天禧三年（1019），真宗敕令道士张君房编辑《大宋天宫宝藏》4556卷，武夷山之十六洞天名为“升真元化洞天”。因十六洞天呵护着十五洞天湖南玉笥山，武夷山有“玉笥屏”，以及“武夷洞天”“升真元化之洞”等摩崖石刻多处。武夷山道教的主要神祇武夷君始于西汉，《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》等史书中都有记载，宋代诗人陆游就谓“少读封禅书，始知武夷君”②。汉至清历朝皇帝多遣使设坛祭祀武夷君。唐玄宗敕封道教神祈，武夷君是其一，现遗存有其御赐“名山大川”刻于一曲水光石上，并颁令全山禁止樵采木石。两宋大都遣使至武夷山投送金龙玉简，祈求护国佑民。庞大的武夷宫（冲佑观）历代皇帝任命主管者多达82位，其中有刘子翚、朱子、吕祖谦、张栻、辛弃疾、陆游、叶适、魏了翁、黄榦等当时知名的学者。武夷山作为道教圣地，当中国文化重心南移之际，到南宋自然成为了道教文化的重心。大约比朱子稍后的闽籍道士白玉蟾，自号海琼子，师事道士薛道光，之后往来于罗浮、霍童、龙虎、天台、金华等道教名山，最后驻足武夷山，著道书《上清集》《武夷集》《玉隆集》《海琼白真人语录》《海琼玉蟾先生集》等。他以武夷山为基地，广泛传教。白玉蟾上承张百端的紫阳教派、钟离权吕洞宾的金丹教派，把北方道教神仙系统和原武夷山的道教神祇武夷君、皇太姥结合起来，成为道教南宗五祖，集道教南宗思想于一身，成为道教的集大成者。陈致虚说：“海蟾受学于纯阳而得紫阳，以传杏林、紫贤、泥丸、海琼，接踵者多。”①这里，海蟾即刘操，纯阳即吕洞宾，紫阳即张百端，杏林即石泰，紫贤即薛道光，泥丸即陈楠，海琼即白玉蟾。其排承顺序为：吕洞宾——刘操——张百端——石泰——薛道光——陈楠——白玉蟾。由此可见，以白玉蟾为代表的武夷山一带南方新道派是北宋道教文化的综合。据记载，武夷山有冲佑、升真、会真、天游、天壶、清微洞真、桃源、灵峰等道观，以及云龙、清真元元、苍屏、碧霄、石鼓、犹龙等道院，道教活动场所数十处，可见其盛。毫无疑问，南宋前期，武夷山一带是宋代道教文化的重心。
  朱子在武夷山喜欢读道书，与道士交往。其有诗曰： 秋声入庭户，残暑不敢骄，起趁汗漫期，两袂天风飘。眷焉此家山，名号列九霄。相与一来集，旷然心朗寥。栖息共云屋，追寻唤渔 〓。一水屡萦回，千峰郁岧峣。苍然大隐屏，林端耸孤标。下有云一壑，仙人久相招。授我黄素书，赠我英琼瑶。茅茨几时见？自此遗纷嚣。② 从上引可以窥见，朱子与武夷山道士关系之密切。宋人白玉蟾说： 天地棺，日月葬，夫子何之？梁木坏，泰山颓，哲人萎矣。两楹之梦既往，一唯之妙不传。竹简生尘，杏坛已草。嗟！文公七十一祀，玉洁冰清；空武夷三十六峰，猿鸣鹤唳。管弦之声犹在耳，藻火之荐赖何人。仰之弥高，钻之弥坚；听之不闻，视之不见。恍惚有像，未丧斯文。惟正心诚意者知之，欲存神索至者说尔。③ 当时，道教的代表人物白玉蟾如此崇仰儒家的代表人物朱子，很可以说明当时儒、道两教的密切关系。朱子曾主管过武夷山道教名观冲佑观，与观之提点、名道士高文举为知己，为其所著《武夷山图集》撰写序文，经常住在观内之观妙堂内。而且朱子晚年化名为“崆峒道士邹?”，撰写《周易参同契考异》等。
  道包括道家和道教。朱子论道，讲到其思想理论时，多指道家。朱子排斥道家、道教甚烈，而取其合理者亦不少。
  佛教自东汉传入中国后，到唐宋中国化，成为中国社会上层建筑的重要部分之一。隋唐中国化的佛教主要是禅宗南宗，其创始人慧能活动于粤、鄂，而后繁盛时的“五宗七家”则转移到闽、浙、赣、湘一带。“五宗七家”直接和间接的创始人有三分之二以上是闽籍僧人，还有闽籍僧人百丈怀海把印度佛教戒律中国化，创始适合于中国佛教特点的《百丈清规》。例如，唐代，莆田人曹山本寂与其师洞山良价共创曹洞宗；霞浦人沩山灵祐与其徒仰山慧寂共创沩仰宗；建瓯人大珠慧海，是慧能南岳怀让系名僧马祖道一的高徒，三传而有沩仰宗、临济宗。这时，禅宗五宗有三宗与福建有直接或间接的渊源。到了南宋，禅宗五宗多为临济、曹洞两宗子孙。而临济宗下的杨岐方会派的大慧宗杲是后来临济宗的主要代表者之一。大慧宗杲于南宋初年游闽，后移锡浙江径山，创径山派，此地域属武夷山地区。朱子在给大慧宗杲弟子道谦的书中说： 向蒙妙喜开示，应是从前记持文字。心识计较，不得置丝毫许在胸中。但以狗子语，时时提撕。愿受一语，警所不逮。① 妙喜即宗杲。对于宗杲的开示，朱子又说： 杲老说“不可说，不可思”之类。他说到那险处时，又却不说破， 却又将那虚处说起来。如某说克己，便是说外障；如他说，是说里障。
  他所以嫌某时，只缘是某捉着他紧处。别人不晓禅，便被他谩。某却晓得禅，所以被某看破了。② 夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。世俗书有所谓《大慧语录》者，其说甚详。试取一观，则其来历见矣！③ 可见，朱子曾细读《大慧语录》。此外，朱子在其著述中也反复提到宗杲。有人认为，朱子之理义与仁义合一之说，乃受宗杲之启发。宗杲的弟子道谦传法于建宁府开善寺，与朱子往来至为密切。道谦卒，朱子作祭文曰： 师出仙洲，我寓潭上。一岭之间，但有瞻仰。丙寅（即1146年 ——编者注）之秋，师来拱辰。乃获从容，笑语日亲。……未及一年， 师以谤去。我以行役，不得安往。往还之间，见师者三。见必款留，朝夕咨参。① 从朱子与道谦的密切关系可以推知，两人的思想是相互影响的。综观朱子的著述，所记其交往的僧徒还有瑞泉、胡僧、仰上人、志南上人、宗慧、宗归、端友、惟可、圆悟（肯庵）等。朱子和他们一起吟诗、赏帖、论学等。朱子曾谓：“多谢空门侣，能同物处情。肯来分半壑，聊尔度平生。”② 此外，朱子还读佛经，查朱子著作所举者有：《四十二章经》《大般若经》《华严经》《法华经》《楞严经》《圆觉经》《金刚经》《金光明经》《心经》《维摩经》《肇论》《华严大旨》《华严合论》《景德传灯录》等十四种，并有概述之“佛经”“佛书”“佛经疏”“藏经”“释氏教典”“禅家语录”等。种数之多，足以涵括华严、天台、净土、三论、唯识、禅宗诸派。
  基于上述，到了隋唐时期，释、道至为盛行，当时第一流的人物大都出入释、道，正如朱子所说：“某尝叹息天下有些英雄人，都被释氏引将去，甚害事！”③此时释、道有压倒中国主体文化意识儒家之势。首先看出这个问题的是唐朝韩愈。他激烈排佛，提出恢复秦汉以来中断了的儒家道统。接着是北宋的周敦颐、程颢、程颐、张载等提出新儒学（理学），基本上把儒家的道统恢复起来，他们分别创立的濂、洛、关等新儒学派别，随着金人灭宋又岌岌可危，道统又将中断。正是在儒学存续、兴亡的关键时刻，福建籍学者游酢、杨时等适应历史的需要，载道南归，三传而至朱子，朱子进一步以儒学为主干融合释、道，集濂、洛、关新儒学（理学）以至整个传统文化之大成，创立闽学，建立起完整的新儒学思想体系，在闽、浙、赣之武夷山一带形成为新的中国文化重心。
  朱子以儒学为主干融合释、道之学，建立起完整的新儒学（理学）思想体系，把中国文化内圣成德之教推进至成熟形态。至于朱子如何融合释、道，其理学思想体系中哪些来源或启发于释、道，却难于论述。这是论及朱子以儒学融合释、道不该回避的问题。在儒学家的言论思想中，有些词语、概念、范畴、命题、观点等与释、道之说同，难以说明谁源谁流。正如朱子所说的：“佛学之与吾儒，虽有略相似处，然正所谓貌同心异，似是而非。”因此，需要提出一个研究这个问题的基本原则。对于朱子以儒学融合释、道之学，除了那些明显来源或启发于释、道之学外，是否可以这样理解，就是朱子在把儒学与释、道之学比较中，对释、道之学进行批判中，不自觉地、无形中就提高了自己，认识到自己有关观点的弱点所在，以及把对方之合儒学的东西吸收过来，有的反其意而取之，从而充实丰富了自己。朱子在与释、道之学的比较中，有个总的观点，或者说有个出发点，这就是他所反复讲到的： 释言空，儒言实；释言无，儒言有。……释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。① 儒、释之分，只争虚、实而已。如老氏亦谓：“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”所谓“物”“精”，亦是虚。吾道虽有“寂然不动”，然其中粲然者存，事事有。② 熹详老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一，正如南北水火之相反。③ 朱子认为，释氏把事理置于心外，心与事理分开为二，故其心虚无；而儒者则心与事理为一，心中有事理，故其实有，朱子还说：“释氏便只是说‘空＇，老氏便只是说‘无＇，却不知道莫实于理。”④ 朱子正是基于这种实虚、有无观，在儒、释、道三教的相互比较中，知己知彼，以彼启己，取彼补己，或者反其意而用之。
  这里有个非常重要的宋学思维方法问题。要想用儒学融合释、道之学，就必须对释、道进行研究，读其书明其义。朱子说： 今金溪学问真正是禅，钦夫、伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破。
  只某便识得他。试将《楞严》《圆觉》之类一观，亦可粗见大意。释氏之学，大抵谓若识得透，应千罪恶，即都无了。① 这就是所谓“不入虎穴，焉得虎子”。佛教传入中国后，经过汉至唐一千多年的时间，形成中国化的佛教华严、禅等派，但仍是佛教；而朱子等宋儒把佛学之合理部分吸收消化，成为儒学的组成部分，这也可看作佛教中国化的一种形式。清人童能灵曰： 朱子平生论禅学较之二程、张子尤悉切透，盖以其好早而又久且笃，能知其底蕴也。后世或疑诸大儒未尝深究禅理之妙，误矣！② 后人中有的把朱子思想中的佛学印迹看成是信佛，却不知此佛学印迹已与其在佛学中的意义根本不同。
  可以说，此时朱子以儒学为主干，融合释、道，在闽、浙、赣之武夷山一带形成了国家新的文化重心。南宋理学家张栻曾说：“当今道在武夷。”就是说国家的文化重心转移到武夷山一带。清高宗乾隆元年（1736），马易斋治闽，深念闽中理学之渊源，手书“道南理窟”四个大字欲刻武夷山崖，未果；后其子马应壁任职崇安，于乾隆四十二年（1777）将其父“道南理窟”四个大字摹刻于武夷山五曲溪南晚对峰壁，正对着游酢之水云寮和朱子之武夷精舍。“道南理窟”遂成为游酢、杨时等“道南”学派和闽学兴盛以至南移至武夷山一带后的中国文化重心之象征。
  综上可见，在南宋前期，中国文化的基本形态儒、释、道都汇集于闽、浙、赣之武夷山一带，他们的代表人物友好交往，其思想相互交融，因而武夷山有三教峰，并有三教庵、三教堂等，均供奉孔子、老子、释迦塑像。显然，武夷山是当时中国文化基本形态儒、释、道的荟萃之地。
  二集传统文化之大成朱子是中国古代社会后期儒家的代表者，其地位仅次于前期的孔子。朱子之理学思想历代学者大都认为是集大成，此已成了定论。但是，“集大成”的含义，学者们或谓“集诸儒之大成”“集圣贤之大成”“集濂洛关之大成”“致广大，尽精微，综罗百代”等，看法并不一致。笔者综合诸家之说，认为朱子“集传统文化之大成”更为贴切。
  第一，朱子以孔、孟思想为主干，兼取佛、道，广泛综合诸种思想，同时也吸取大量自然科学的成果，构建了一个庞大的理学思想体系。他把中国古代哲学发展到一个新的阶段，标志着中国古代社会意识形态臻至完备和成熟。
  朱子的哲学是以天理为中心和最高范畴的理学思想体系。天理是其哲学的出发点和归宿。朱子通过把天理伦理化，使其世俗化，成为人人必须遵行的政治和道德原则。朱子以一理万殊、万殊一理的理一分殊论，试图解决世界的统一性问题，用“化育流行”来说明天地之间一切品类的活动，无一不体现着天理的作用。
  在朱子的现实政治理论中，他根据儒家经典《大学》《中庸》的基本思想，要求统治者家齐于上而教化于下，即通过《大学》的教育把仁义礼智和孝悌慈修之于身，齐之于家，成为实践道德伦理的样板，然后去御众理而治国家。朱子还提出了以德治为主的德治和法治不可偏废的主张。朱子又提出“学以明伦”的教育原则，“下学”而“上达”，即下学人事以明人伦，从而达到父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的目标。由此就可上达对天理的体认，因为天理本来就体现在人伦之中。
  第二，把《大学》《论语》《孟子》《中庸》合为“四书”，并精加“集注”，成为明清时期科举取士和学校教育的标准典籍。明人邱锡说： 若吾夫子于群贤之经，则删定之，缵述之，而集群圣之大成者也。
  文公于诸儒之书，则去取之，考正之，而集诸儒之大成者也。① 朱子对“诸儒之书去取考证”，“策定”“四书”，以“四书”为骨干，使中国传统的儒家思想形成为一个完整的理论体系。 在朱子之前，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》“五经”为权威，汉代学者以治“五经”为经学，唐时钦定孔L颖达《五经正义》为教科书。朱子虽然亦对“五经”中之《诗》《书》《礼》《易》作过注，但其观点与其前之学者有很大的不同。朱子怀疑以至推翻数百年中建立起来的“五经”之权威，对“五经”之外其他经典亦多所怀疑。这样，朱子就把原在国家上层建筑中占极为重要地位的“五经”的权威地位动摇了。
  朱子提出用“四书”代替“五经”之权威。《论语》在汉代仅为小学所必修，《孟子》在汉代以前不被认为是经书，《大学》《中庸》原是《礼记》中的两篇短文。朱子用毕生精力研究“四书”，于三十四岁时撰成《论语要义》，十年后又撰《论语正义》，之后又撰《论语集注》《论语或问》《孟子或问》。在六十一岁时撰《大学章句》《中庸章句》，之后还撰《大学或问》《中庸或问》。在去世前三日朱子还在改《大学·诚意章》的注释。宋光宗绍熙元年（1190）时，朱子便刊行《四书章句集注》，后成为儒家经典之定本。朱子经过反复研究，准确地看出“四书”体现了孔孟的基本思想。朱子说：“《大学》《中庸》《论》《孟》四书，道理粲然。……若理会得此四书，何书不可读！何理不可究！何事不可处！”② 朱子把“四书”看成是儒学的百科全书，认为“四书”包含了儒家思想的各个方面。他说： 先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。……书只是明德道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书，他书可一见而决矣！① 朱子把“四书”联成一体，形成为儒家的完整理论体系。朱子通过注释“四书”，充分地阐发了自己的哲学思想，用“四书”中的哲理作为构造自己整个哲学体系的间架，形成为自己庞大的理学体系。从这个意义上说，朱子通过《四书章句集注》集儒家学说之大成。
  第三，儒家道统传授系列之确立和其内涵之完善。道统原是唐人韩愈提出来的，认为一脉相承的道统由尧、舜、禹、汤传之文、武、周公，“文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”②。韩愈认为，中断的道统由其而粗传。朱子抛开韩愈，认为他和周敦颐、程颢、程颐、张载直接继承到孟轲中断了的道统。朱子说：“河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉”③。
  朱子于宋孝宗淳熙十六年（1189）第一次使用“道统”概念时，曾引述了《书经·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，认为它是道统的内涵，其核心是“存天理，灭人欲”。他说： 孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和”“尊德性”“道问学”，《大学》所谓“明明德”，《书》曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，圣贤千言万语，只是教人“明天理，灭人欲”。④ 以朱子所理解的道统内涵为标准，选择周、二程、张为道统传授之主要脉络，而把汉、唐以来诸儒排斥在道统之外，是可以理解的。因为汉、唐以来诸儒对儒学的贡献甚少。汉人董仲舒是用阴阳家的思想解释孔、孟之道；唐人韩愈是用道统来对抗佛家的法统，但没有哲理；北宋邵雍的象数道家气味太浓，而至南宋朱子的先师和老师杨时、罗从彦、李侗、刘勉之、刘子翚等，其哲学论为方法论，他们所谓一脉相传的“指诀””只是于静中体察喜怒哀乐未发之气象。所有这些儒家思想的代表人物，对于儒学都未有多少阐发，因而很难把他们容纳于从孔、孟直至朱子这个道统系列之中。
  在儒家道统中，朱子特别尊崇程颢、程颐。二程在理学上有特殊贡献，在道统中占有重要位置是当然的。朱子列周敦颐于其间，是因为其传《太极图说》《通书》于二程，即周敦颐把自己所继承的孔、孟之道传给二程。此外，张载在理学上的贡献是其对“气”的阐发，“气”被朱子吸取为由理产生世界万物的中间环节。总之，在朱子哲学中，其主要范畴太极、理、气、性、心等，是通过周、二程、张等而渊源于孔孟的。可见朱子的理学思想，从道统论上来讲亦属集大成。
  第四，朱子庞大的理学思想体系，是中国古代社会后期政治思想的理论基础。明人邱锡说： （文公）集诸儒之大成者也。夫子以前之群圣，行斯道于当时，而夫子则述之于后世者也；文公以前之诸儒，亦明斯道于当时，而文公则传之后世者也。斯道之明也，犹斯道之行也，非有功于人，而实有功于天地也。① 邱锡所谓“斯道之明”，即指朱子的学说更全面、更完整，超越时空，对整个中国古代社会后期都是适用的，因而对统治者治国平天下更具有实际意义，即所谓“斯道之行”，“实有功于天下”。
  正因为如此，朱子的理学思想，从南宋末至清代近七百年中，始终是国家的官方哲学，是不可动摇的国家和民族的精神支柱。
  综上所述，朱子的学说由太极而理气、阴阳，至于中正仁义、修齐治平，体用兼顾，完整齐全，实为中国传统文化之总汇，所以谓其为“集大成”。
  三理学体系建构特点朱子所继承的是儒家的“为己之学”，由内圣成德而外王事功，是由躬行践履来展示自己的天理论思想体系的。一般人研究朱子思想出现矛盾的原因，乃是由于受到西方哲学主客观相对列思想的影响，先由他的形上学天理论讲起，然后才讲他的心性论、践履论，这样的讲法是整个的本末倒置，以至把握不到他思想的真正重心之所在。
  朱子是由“中和”问题的参究把握住制心的枢要的，其天理论之形上学即由此得出。朱子建构自己哲学体系的基点、起点，是三十七岁丙戌时的“中和之悟”。在此之前，朱子尚陷在禅道文章的藩篱之中不能自拔。在二十四岁时，初拜李侗；至三十一岁，拜李侗为师，接受其教导，对内圣成德有了初步的认识，却仍无真切的领悟，陷于苦闷、彷徨之中。朱子说： 熹天资鲁钝，自幼记问言语不能及人。以先君子之余诲，颇有意于为己之学，而未得其处，盖出入于释、老者十余年。近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。竟以才质不敏，知识未离乎章句之间。虽时若有会于心，然反而求之，殊未有以自信。① 一直到了丙戌时，朱子才真正体悟到儒学的真谛。这就是所谓“中和旧悟””。朱子说： 而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。所谓“体用一源，显微无间”者，乃在于此。② 可见，“中和旧悟”的实质是心性之悟。基于《中庸》之“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。……致中和，天地位焉，万物育焉”而展现的，所以叫作“中和之悟”。三年之后，朱子又有“己丑之悟”，提出“中和新说”。新说完全保留了旧说，只是在已发与未发“字顿放得未甚稳当”①的地方进行了提升。旧说以心为已发、性为未发，似乎性在心外；新说提出心统性情。未发时是性，此性即心之体，故未发亦指心。旧说强调“先察识，后涵养”，而新说则强调涵养为基础。朱子释性、情、理，认为“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和”②，“未发之前，万理备具”，而应事接物“能省察得皆合于理处”③。这就肯定人有“自发自律自定方面而非在感官觉感中受制约的超越的道德本心”④，故其格物穷理、应对万事无不廓然贯通，合乎道德天理。
  朱子所遵行的是孔子的下学（日用践履）上达（心性理天）的“为己之学”之教。朱子说： 道学不明，元来不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地，如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟。⑤ 这种由具体体会抽象的思维架式，朱子学学者是代代相传的。直到清代，著名的朱子学学者李光地奉旨纂辑《朱子全书》，其架势仍是从《小学》《大学》起，然后及于天道性命之说。清人张伯行在论到明代著名朱子学学者陈真晟时说： 吾儒之学则不然，以穷理为端，以力行为务，体之于身，而实推之于家国天下而无不当，至语其本源之地，不过曰此心之敬而已。⑥ 这就是说，朱子学是门唯理和实践的学问。具体说，就是以格物穷理和居敬存养并进互发为主旨的新儒学。它将居敬存养，即实践的工夫作为学说予以提倡。这是朱子学所独具的特色。朱子学的居敬存养包含两个要素：一是内在的心性存养，二是对天理的体认。二者是紧密地联系着的，是不可分割的整体。朱子所建构的理学体系是以天理为中心和最高范畴。朱子以理（太极）生气（阴阳为气，五行为气之质）、气生万物（理气合一）的逻辑结构来展示理产生天地万物和社会人事的过程。天理体现在社会伦理中就是仁义礼智，表现在政治生活中就是礼乐刑政。朱子通过把天理伦理化，使其世俗化，成为人人必须遵行的政治和道德原则。朱子以一理万殊、万殊一理的理一分殊论，试图解决世界的统一性问题，用“化育流行”来说明天地之间一切品类的活动，如鸢飞戾天、鱼跃于渊，其中无一不体现着天理的作用。
  朱子给传统的天人合一赋予理一分殊的新意，找到了天是如何衍化出人、物的，使中国人的世界观严密完整，更富有特色。朱子认为，这是他的一大创见。他说： 熹所谓“仁者天地生物之心，而人、物之所得以为心”，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处稍似精密。若看得破，则见“仁””字与“心”字浑然一体之中自有分别，毫厘有辨之际却不破碎，恐非如来教所疑也。