莆田市图书馆 内容
《莆仙文化概论》面世不久，报端以及陈支平、郑振满、郑国珍等多位知名学者，就发出一片赞扬之声，称其是“字斟句酌、……站在前人研究的肩膀上，旁征博引，于系统、创新、普及三种特性中找到平衡。”对莆仙文化“进行全面系统深入的探讨”，“以新时代的学术模式下结论”，“吸收了许多创新性的研究成果，博览精收，参考文献繁富，既采纳许多研究新成果，又有自己的意见，能够做到不带偏见”，“论据充分，论证严谨”，“集全面系统性、探索创新性和通俗普及性为一体”，“是莆仙文化研究的权威成果，也将成为人们了解莆仙文化的权威资料库及依据”，是莆仙文化的“奠基之作”、“文化标志”云云。
笔者以为，这一部83万字的大部头，确有可圈可点之处，金无足赤，如此夸饰，实在有失于应有的科学和严谨态度吧？一味的褒奖赞美，既不客观，也于事无补；还是一分为二地分析评价，比较实事求是吧？
笔者参与、探究家乡莆仙的教育、文史近半个世纪，发表了相关著述200万字左右，也对《莆仙文化概论》谈点读后感吧。
我以为，综观历史，莆仙文化有两大最为突出的亮点：一是“第一品牌”妈祖文化，二是“海滨邹鲁”古今重教尚学、教育辉煌。然而，该书不仅在这两大主要方面，而且在框架结构上，均存在明显的失误和不足，甚至是“硬伤”。
例如，该书“第三节莆仙文化特征”提出：“以下试从六大方面分析和归纳莆仙文化特征。”而实际上，应该是七大方面——第44码白纸黑字载明“七、开放拼搏的海洋精神”（其中“包含海洋精神的妈祖文化”）。
从成就和整体知名度、影响力看，莆仙的绘画要超过书法。因而，“第十三章莆仙书法篆刻艺术”“第十四章莆仙绘画艺术”的前后次序，恰好应该对调一下为好再则，该书“绪论”第12码，作者提出：“历史上，‘莆阳’一词，绝大多数是用作莆田县的代称，……也有个别文人把‘莆阳’一词指称扩大至包括仙游县甚至古兴化县”。这么认为，实在是太过片面武断了吧！北宋仙游名臣蔡襄在名著《荔枝谱》末尾，不是就署名“莆阳蔡襄述”吗？从南宋李俊甫编撰的《莆阳比事》、明代郑岳的《莆阳文献》，直到清末涂庆澜的《莆阳文辑·国朝莆阳诗辑》等莆仙主要先贤诗文辑，不是都包含了郑良士、蔡襄、王迈、陈镋的作品和传记吗？特别是《莆阳比事》一书，关于仙游名人，如陈洪进、蔡京、蔡襄及其家族，乃至九鲤湖、枫亭、莆阳荔枝的介绍太多太多啦。因此，怎能武断认为“历史上，‘莆阳’一词，绝大多数是用作莆田县的代称”呢？作者认定的“绝大多数”“个别”云云，有什么统计数据佐证吗？其实，莆田、仙游有时可以统称“莆阳”，则是因为它们旧时县城分别地处壶山、兰水（木兰溪）的南面和北面。而最权威的佐证，就是莆田市地方志编纂委员会再版的《莆田市志》（方志出版，2011年），明确指出：“本志中的‘莆阳、兴化、兴安’为莆田市的俗称。”
再则，该书在阐述妈祖文化时，存在若干明显失误。
其一，该书“绪论”重复了几十年前个别人的误讹，继续认为妈祖“本是一介渔家女子”，即由“九牧林”官家女莫名其妙地摇身一变，成了一介渔家女。在叙述时，编者还进一步提出这是后人“渐将其并入莆田‘九牧林’家族谱系”，“直接导致了对她身世身份的提升”，“渐失真矣！”（详见48码、226码）
试问，倘若一千多年前，林默妈祖真是目不识丁的“一介渔家女子”，她有资格、能胜任神人沟通、治病救人重责的“里中巫”（请务必不要跟现代骗人的“巫婆”混为一谈）吗？
再则，所谓“一介渔家女子”的主观贸然判断，与该书第249码的引证也相互矛盾：“在史料描述中，妈祖‘幼而聪颖，不类诸女。甫八岁，从塾师训读，悉解文义’”。千年之。
其实，所谓“一介渔家女子”的主观贸然判断，也不符合文献史实记载。早在宋元时期，就有名人典籍明确记载妈祖的身世：如宋·李丑父的“妃龙种也”、宋·丁伯桂的“龙女也”，元·程端学的“都巡君之季女”、元·倪中“都巡检之第六女也”，而从宋元直至明清，没有一则史料记载妈祖是什么“渔家女”、“民女”之类。
编者自诩自己善于从“孤本中找佐证，一点点突破”；评议者肯定其“博览精收，参考文献繁富”“论据充分，论证严谨”云云，能否提供一些史实史料佐证呢——哪怕一条孤证也好！
其三，书中引述廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》，是依照本身就存在文字舛误的版本，例如第229码引述的“鼓坎坎兮罗杯觞，奠桂酿兮与琼（应为“椒”）浆”“礼终献兮撤（应为“彻”）其俎”。引述李俊甫的《莆阳比事》，也把“湄洲神女林氏，生而神灵”，舛误成“湄洲神女林氏，生而神异”。
该书第230码，编者郑重其事地全文引述元·洪希文的《降香祭湄洲林天妃祝文》，然而经笔者查核了包括《四库全书》、《续轩渠集》在内的多种权威版本，发现文字差错竟有两处（且不论标点符号是否确切），即“湄洲之岛神所宫”、“徽加懿号神欣逢”，其实是“湄江之岛神所宫”、“徽加懿号神次崇”。编者的所谓引文，只是从网络下载的某些人制作网文罢了（据笔者经验，网文常常误讹多多，非亲自查勘不可）。
照常理说，所谓具有“文化标志”性的“奠基之作”，至少典籍引文应该准确无误吧？为什么编者不顺手查勘一下原著原文，而贪图方便，一味迷信那些第二手的“汇编”资料或者网文呢？结果当然难免以讹传讹，一错再错！这怎能称誉为“用心之作”呢？
编者还武断地坚称：“现存宋元时期文献均记载妈祖的出生地为湄洲屿或湄洲”。这究竟有哪些史料依据呢？据笔者30多年来参与妈祖文化史料研究，恰恰相反——宋元时期文献记载的妈祖出生地均为湄洲，没有什么湄洲屿的！（请注意：湄洲与湄洲屿，是两个不同的地理概念。详见笔者的有关论述）
其实，现存宋元时期记载妈祖出生地的文献极少，据《妈祖文献史料汇编》所载，也仅有宋·廖鹏飞的“生于湄洲”、宋·李丑父的“生于莆之海上湄洲（古代“海上”常指海边、沿海，而不全指海面上。
详见笔者《海丝雕龙》p108—p120）”，元代则一无所见。书中既然认定“现存宋元时期文献均记载妈祖的出生地为湄洲屿或湄洲”，能否摘录三五条给读者、学者开开眼界呢？
应当指出的是，编者在谈及妈祖出生地时，又混淆了籍贯地与出生地的差别（诸如“我是莆田人，生于北京”、“他是涵江人，生于江口”等等）。作者引述廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》时，偏偏凉了文中现成的“生于湄洲”四个字视而不见，却引用了其先祖的籍贯地“湄洲屿人”——混淆了两个不同概念。
又如，谈到清代的妈祖文化，编者始终回避“天后”这一妈祖最高、最神圣之封号（神号），对其讳莫如深，故意避而不谈。例如，“天后”封号究竟是何时、何人、何故而封？即把最重要的“天后”封号的由来整个放空，使人一头雾水。实际上，谈妈祖文化问题，怎能绕过“天后”封号呢？相反，对此必须说个清清楚楚，明明白白。因为它不但是个重要的历史问题，更对当今“一带一路”具有重要的现实意义。这般轻重主次不分的著述，怎好赞美其“阐述真实到位”，“总之，本书的众多专题研究，都很到位”呢？
对此我们不禁要问：是否因该书的执行副主编之一刘某的缘故（他一再固执己见，对诸如妈祖出生地、封号字数，“天后”是否妈祖封号等关键性问题，“别出心裁”，存有异议），而故意回避之？
下面谈谈该书所阐述的“莆仙文化第一特征”、莆仙文化的主要精神特征重教尚学这一重点内容。
当代五六十年代的“高考红旗”，是“海滨邹鲁”“文献名邦”得以传承和发扬光大的重要标志性历史事迹，也是文革后得以重新认识与肯定的历史事件；中国社科院的王震中主任也曾在序言中提及“直到‘文革’前莆田还是高考红旗县”。然而，书中却没有一处再现“高考红旗”四个字。
作为“莆仙历史上第一部通论体著作《莆仙文化概论》”，“高考红旗”的历史地位理应得到充分的肯定与表述，并留下浓墨重彩的一笔。然而，翻遍全书，竟连一个字也不见；整个“第二章莆仙教育文化”对此也一片空白！是时间超过下限所致吗？非也！“绪论”及其他章节的文字表述中，不是屡屡有所突破吗？诸如它对于妈祖文化、木兰陂、莆仙戏、工艺品等等的阐述，时间延续到了2000前后——甚至到了2020年（吴彬画作的高价拍卖）！为什么偏偏要遗忘历史，厚此薄彼呢？
莆仙乃中国著名的教育中心之一，然而，孔孟之后的理学大师朱熹遵循师训前来莆仙游学，应是莆田做为教育“文化硬核”的闪光点之一吧？可惜，书中却无所反映。
朱熹的一生经历比较复杂，其有籍贯地、出生地、居住地、游学地几处之分。莆仙作为其重要的游学之地，是其思想的最终融合之地。朱子几首最重要、最广为流传的为学哲理诗，就诞生于莆田，例如“为有源头活水来”、“万紫千红春满园”等等。朱子有其恳请成为林光朝门生的亲笔书信；还有他到红泉书院听完“南夫子”讲学之后激动难忘的心情，等等为证。
但是，书中却只有什么“城山三先生”之一（不提“南夫子”）呀，“宋隆兴年间，南方士子多师艾轩先生，座下常数百人”呀，“林光朝三传弟子林希逸曾说：“艾轩先生道最高，名最盛，说的精神极好，听者为之踊跃鼓动，退而思之，忘寝与食者，数时好之，念念而不忘”云云。这是否有舍重就轻、捡芝麻丢西瓜之嫌？
对于朱熹与莆仙的最新考证，当代莆仙学人的相关论述曾刊登《人民日报》客户端，以及《莆田学院学报》等媒体；包括人民大学知名教授也曾亲临木兰陂、濯纓池考察。莆田市有关主要领导，都曾亲临“半亩方塘”视察，并作过重要批示。今年，还将在莆田召开相关的学术会议。为什么编者对此却置若罔闻，视而不见呢？
同样，明代经济名臣的传奇人物郑纪，人称“三朝元老”。其生卒年，仙游县志等误载了，订正的应为1433—1508年，但编者书中并没有与时俱进，“采纳许多研究新成果”，其294码依然照抄为“郑纪（1438—1513）”，实属不该。正如仙游学者所言：“郑纪的生卒年代，《四库全书》《屏山郑氏族谱》等明明记载的都是生于宣德八年癸丑（1433），卒于正德三年戊辰（1508年），享年76岁，但《仙游县志》（1995年12月版）却误作1438—1513年，以讹传讹，以至一些作者也照此抄录。见怪不怪，率以为常。”
牛年正月初二
笔者以为，这一部83万字的大部头，确有可圈可点之处，金无足赤，如此夸饰，实在有失于应有的科学和严谨态度吧？一味的褒奖赞美，既不客观，也于事无补；还是一分为二地分析评价，比较实事求是吧？
笔者参与、探究家乡莆仙的教育、文史近半个世纪，发表了相关著述200万字左右，也对《莆仙文化概论》谈点读后感吧。
我以为，综观历史，莆仙文化有两大最为突出的亮点：一是“第一品牌”妈祖文化，二是“海滨邹鲁”古今重教尚学、教育辉煌。然而，该书不仅在这两大主要方面，而且在框架结构上，均存在明显的失误和不足，甚至是“硬伤”。
例如，该书“第三节莆仙文化特征”提出：“以下试从六大方面分析和归纳莆仙文化特征。”而实际上，应该是七大方面——第44码白纸黑字载明“七、开放拼搏的海洋精神”（其中“包含海洋精神的妈祖文化”）。
从成就和整体知名度、影响力看，莆仙的绘画要超过书法。因而，“第十三章莆仙书法篆刻艺术”“第十四章莆仙绘画艺术”的前后次序，恰好应该对调一下为好再则，该书“绪论”第12码，作者提出：“历史上，‘莆阳’一词，绝大多数是用作莆田县的代称，……也有个别文人把‘莆阳’一词指称扩大至包括仙游县甚至古兴化县”。这么认为，实在是太过片面武断了吧！北宋仙游名臣蔡襄在名著《荔枝谱》末尾，不是就署名“莆阳蔡襄述”吗？从南宋李俊甫编撰的《莆阳比事》、明代郑岳的《莆阳文献》，直到清末涂庆澜的《莆阳文辑·国朝莆阳诗辑》等莆仙主要先贤诗文辑，不是都包含了郑良士、蔡襄、王迈、陈镋的作品和传记吗？特别是《莆阳比事》一书，关于仙游名人，如陈洪进、蔡京、蔡襄及其家族，乃至九鲤湖、枫亭、莆阳荔枝的介绍太多太多啦。因此，怎能武断认为“历史上，‘莆阳’一词，绝大多数是用作莆田县的代称”呢？作者认定的“绝大多数”“个别”云云，有什么统计数据佐证吗？其实，莆田、仙游有时可以统称“莆阳”，则是因为它们旧时县城分别地处壶山、兰水（木兰溪）的南面和北面。而最权威的佐证，就是莆田市地方志编纂委员会再版的《莆田市志》（方志出版，2011年），明确指出：“本志中的‘莆阳、兴化、兴安’为莆田市的俗称。”
再则，该书在阐述妈祖文化时，存在若干明显失误。
其一，该书“绪论”重复了几十年前个别人的误讹，继续认为妈祖“本是一介渔家女子”，即由“九牧林”官家女莫名其妙地摇身一变，成了一介渔家女。在叙述时，编者还进一步提出这是后人“渐将其并入莆田‘九牧林’家族谱系”，“直接导致了对她身世身份的提升”，“渐失真矣！”（详见48码、226码）
试问，倘若一千多年前，林默妈祖真是目不识丁的“一介渔家女子”，她有资格、能胜任神人沟通、治病救人重责的“里中巫”（请务必不要跟现代骗人的“巫婆”混为一谈）吗？
再则，所谓“一介渔家女子”的主观贸然判断，与该书第249码的引证也相互矛盾：“在史料描述中，妈祖‘幼而聪颖，不类诸女。甫八岁，从塾师训读，悉解文义’”。千年之。
其实，所谓“一介渔家女子”的主观贸然判断，也不符合文献史实记载。早在宋元时期，就有名人典籍明确记载妈祖的身世：如宋·李丑父的“妃龙种也”、宋·丁伯桂的“龙女也”，元·程端学的“都巡君之季女”、元·倪中“都巡检之第六女也”，而从宋元直至明清，没有一则史料记载妈祖是什么“渔家女”、“民女”之类。
编者自诩自己善于从“孤本中找佐证，一点点突破”；评议者肯定其“博览精收，参考文献繁富”“论据充分，论证严谨”云云，能否提供一些史实史料佐证呢——哪怕一条孤证也好！
其三，书中引述廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》，是依照本身就存在文字舛误的版本，例如第229码引述的“鼓坎坎兮罗杯觞，奠桂酿兮与琼（应为“椒”）浆”“礼终献兮撤（应为“彻”）其俎”。引述李俊甫的《莆阳比事》，也把“湄洲神女林氏，生而神灵”，舛误成“湄洲神女林氏，生而神异”。
该书第230码，编者郑重其事地全文引述元·洪希文的《降香祭湄洲林天妃祝文》，然而经笔者查核了包括《四库全书》、《续轩渠集》在内的多种权威版本，发现文字差错竟有两处（且不论标点符号是否确切），即“湄洲之岛神所宫”、“徽加懿号神欣逢”，其实是“湄江之岛神所宫”、“徽加懿号神次崇”。编者的所谓引文，只是从网络下载的某些人制作网文罢了（据笔者经验，网文常常误讹多多，非亲自查勘不可）。
照常理说，所谓具有“文化标志”性的“奠基之作”，至少典籍引文应该准确无误吧？为什么编者不顺手查勘一下原著原文，而贪图方便，一味迷信那些第二手的“汇编”资料或者网文呢？结果当然难免以讹传讹，一错再错！这怎能称誉为“用心之作”呢？
编者还武断地坚称：“现存宋元时期文献均记载妈祖的出生地为湄洲屿或湄洲”。这究竟有哪些史料依据呢？据笔者30多年来参与妈祖文化史料研究，恰恰相反——宋元时期文献记载的妈祖出生地均为湄洲，没有什么湄洲屿的！（请注意：湄洲与湄洲屿，是两个不同的地理概念。详见笔者的有关论述）
其实，现存宋元时期记载妈祖出生地的文献极少，据《妈祖文献史料汇编》所载，也仅有宋·廖鹏飞的“生于湄洲”、宋·李丑父的“生于莆之海上湄洲（古代“海上”常指海边、沿海，而不全指海面上。
详见笔者《海丝雕龙》p108—p120）”，元代则一无所见。书中既然认定“现存宋元时期文献均记载妈祖的出生地为湄洲屿或湄洲”，能否摘录三五条给读者、学者开开眼界呢？
应当指出的是，编者在谈及妈祖出生地时，又混淆了籍贯地与出生地的差别（诸如“我是莆田人，生于北京”、“他是涵江人，生于江口”等等）。作者引述廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》时，偏偏凉了文中现成的“生于湄洲”四个字视而不见，却引用了其先祖的籍贯地“湄洲屿人”——混淆了两个不同概念。
又如，谈到清代的妈祖文化，编者始终回避“天后”这一妈祖最高、最神圣之封号（神号），对其讳莫如深，故意避而不谈。例如，“天后”封号究竟是何时、何人、何故而封？即把最重要的“天后”封号的由来整个放空，使人一头雾水。实际上，谈妈祖文化问题，怎能绕过“天后”封号呢？相反，对此必须说个清清楚楚，明明白白。因为它不但是个重要的历史问题，更对当今“一带一路”具有重要的现实意义。这般轻重主次不分的著述，怎好赞美其“阐述真实到位”，“总之，本书的众多专题研究，都很到位”呢？
对此我们不禁要问：是否因该书的执行副主编之一刘某的缘故（他一再固执己见，对诸如妈祖出生地、封号字数，“天后”是否妈祖封号等关键性问题，“别出心裁”，存有异议），而故意回避之？
下面谈谈该书所阐述的“莆仙文化第一特征”、莆仙文化的主要精神特征重教尚学这一重点内容。
当代五六十年代的“高考红旗”，是“海滨邹鲁”“文献名邦”得以传承和发扬光大的重要标志性历史事迹，也是文革后得以重新认识与肯定的历史事件；中国社科院的王震中主任也曾在序言中提及“直到‘文革’前莆田还是高考红旗县”。然而，书中却没有一处再现“高考红旗”四个字。
作为“莆仙历史上第一部通论体著作《莆仙文化概论》”，“高考红旗”的历史地位理应得到充分的肯定与表述，并留下浓墨重彩的一笔。然而，翻遍全书，竟连一个字也不见；整个“第二章莆仙教育文化”对此也一片空白！是时间超过下限所致吗？非也！“绪论”及其他章节的文字表述中，不是屡屡有所突破吗？诸如它对于妈祖文化、木兰陂、莆仙戏、工艺品等等的阐述，时间延续到了2000前后——甚至到了2020年（吴彬画作的高价拍卖）！为什么偏偏要遗忘历史，厚此薄彼呢？
莆仙乃中国著名的教育中心之一，然而，孔孟之后的理学大师朱熹遵循师训前来莆仙游学，应是莆田做为教育“文化硬核”的闪光点之一吧？可惜，书中却无所反映。
朱熹的一生经历比较复杂，其有籍贯地、出生地、居住地、游学地几处之分。莆仙作为其重要的游学之地，是其思想的最终融合之地。朱子几首最重要、最广为流传的为学哲理诗，就诞生于莆田，例如“为有源头活水来”、“万紫千红春满园”等等。朱子有其恳请成为林光朝门生的亲笔书信；还有他到红泉书院听完“南夫子”讲学之后激动难忘的心情，等等为证。
但是，书中却只有什么“城山三先生”之一（不提“南夫子”）呀，“宋隆兴年间，南方士子多师艾轩先生，座下常数百人”呀，“林光朝三传弟子林希逸曾说：“艾轩先生道最高，名最盛，说的精神极好，听者为之踊跃鼓动，退而思之，忘寝与食者，数时好之，念念而不忘”云云。这是否有舍重就轻、捡芝麻丢西瓜之嫌？
对于朱熹与莆仙的最新考证，当代莆仙学人的相关论述曾刊登《人民日报》客户端，以及《莆田学院学报》等媒体；包括人民大学知名教授也曾亲临木兰陂、濯纓池考察。莆田市有关主要领导，都曾亲临“半亩方塘”视察，并作过重要批示。今年，还将在莆田召开相关的学术会议。为什么编者对此却置若罔闻，视而不见呢？
同样，明代经济名臣的传奇人物郑纪，人称“三朝元老”。其生卒年，仙游县志等误载了，订正的应为1433—1508年，但编者书中并没有与时俱进，“采纳许多研究新成果”，其294码依然照抄为“郑纪（1438—1513）”，实属不该。正如仙游学者所言：“郑纪的生卒年代，《四库全书》《屏山郑氏族谱》等明明记载的都是生于宣德八年癸丑（1433），卒于正德三年戊辰（1508年），享年76岁，但《仙游县志》（1995年12月版）却误作1438—1513年，以讹传讹，以至一些作者也照此抄录。见怪不怪，率以为常。”
牛年正月初二
