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智者大师把空观、假观、中观作了进一步的发挥，变成了空谛、假谛、中谛。
  这样，天台宗的哲学由“一心三观”的认识论转入了“三谛圆融”的真理论。
  佛教称真理为“谛”，通常有二谛、四谛、八谛等名称，“谛”有真实不虚之义，指究极最高的真理，它又往往与真如、佛性、实相、如来藏等同义。佛教各派都有自己的真理观，尽管如此，但总的来看，主要有两种情况：其一就是把所谓“真谛”与“俗谛”对立起来，认为只有“真谛”才可以代表终极真理，而世俗之见的俗谛应该排除在真理之外。其二是主张“真理阶梯”论，如与天台宗同属大乘中观学派的三论宗就持这种真理论。三论宗的创始人吉藏写了《二谛义》一书，把真理分成四层阶梯：第一层，按照常人的看法，世界上万事万物都是有自性的实体，这是一种“迷见”，这种看法称为“俗谛”。小乘佛教主张“诸法无我、诸行无常”，一切存在的事物都无有自性，皆是因缘所生法。这种认识打掉了万物的自主性，主张一切皆空。相对于常人的迷见，可算真理。第二层，小乘佛教虽把世界看空，但“无”是一边，“有”又是另一边。如果从偏执于“无”这个侧面来看，小乘佛教又为“俗谛”。大乘佛教主张事物的质“非有非无”，称为“不二中道”。相比之下，“不二中道”才是真理。第三层，“不二中道” 是对“二”来说的，“中道”又是对“边见”来说的，从这个意义上来看，它还是“俗谛”。只有认识到“非二非不二”还不行，因为它企图用语言概念来说明真如本体，还停留在“分别智”，所以还是俗谛。真如本体是不能用语言概念来描述的，是不能用“无分别智”的，所以在不同层次上陷入了片面。只有“无分别智”，我们才能达到“言忘虑绝”的最高真理。智者大师主张方便权说的次第认识（次第三观），但不主张多重真理论，认识分先后次第只不过是为了适应主体认识的渐次过程而权且施设的，并非说每一个次第认识和层面上都有一个相对真理，真理只有一个，即“诸法实相”。施设可思议的次第认识是为了达到对不可思议的真理的直接的、绝对的把握。因此，他发挥一心三观说，把空、假、中同时论为“因缘所生法”的谓语，在认识论上表述为空观、假观、中观，在真理论上便表述为空谛、假谛、中谛。“三观”不存在先后次第关系，它们相即相连， 互不妨碍，同时并存于一心。三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨”，故“三谛俱足，只在一心”。这就是天台宗异于各派的“圆融三谛”真理论。
  智者大师认为，只有“三谛圆融”的真理观，才能解决现象与本质、主体与客体、经验世界与超验世界的绝对的同一。因为在他看来，一切有差别的万事万物都不过是圆融的三谛不同显现罢了，空、假、中三谛在任何法界都存在，无论是虚假的现象也好，真实永恒的本体也好，都体现了三谛的相互包含和渗透。主体如果要把握这圆融一体的对象，达到主客冥合，进入“言语道断”的真理境界，就必须进行“观心”实践，因为“行能成智”、“行满而智圆”。所谓“观心”，就是运用一心三观的方法，将“心”作为参照的对象。
  智者大师把观心实践看成是转凡成圣、达到真理境界的桥梁，所以全部庞大的天台教义“本于观心”。他引用《华严经》的“心佛众生，三无差别”，认为使心、佛、众生三法无差的根本是观心，观心能使主体从众生成佛。这样也就达到了主客体浑然一体、心色不二，这就是真理境界。
  既然观心是通向真理的桥梁，那么如何过桥呢？智者大师认为，必须与物质世界和世俗社会隔绝，消去主体的感觉活动、理性思维，通过非理性的意识思维，回归到本来的精神状态。
  要使观心“成等正觉”，首先必须创造一个清静的客观环境。为此，智者大师提出了“二十五方便”。其中的“具五缘”就要求行者“闲居静处”、“息诸缘务”，“不作有为事业”，“不追寻俗人、朋友、亲戚、知识，断绝人事往还”。这些规定的提出，防止了挑起吾人功名利禄之心，逗起俗世朋友、人伦之情。唯一可以效仿的是“同行善知识”和“教授善知识”。其次，仅仅有一个清静的客观环境还不行，还必须有一个心地清净的主观环境。“呵五欲”则割断了行者感官与感觉对象之接触；“弃五盖”①则可以进一步清除由感官欲望所留下来的表象意念活动；“调五事”则把生理和心理都调整到适合“止”的状态；“行五法”则确立起对佛教的信念。这样就会出现一个“心平如镜”的内心环境。外部环境、内部环境都要具备了，观心就能够付诸实践。观心的目的是摒弃世俗，使混乱不堪的意识得到调整，意识状态得到改善，直到“心心寂灭、流入萨婆若海，漂泊世间，四海为家，直至道场，成正等觉”。主体当下就在这种观心的实践之中，终于如桶脱底，大彻大悟。由此可知，天台宗认识真理的过程，也就是主体的证悟过程。

①五盖：佛家用语，是指五种覆盖众生心识，使不能明了正道的烦恼。包括贪欲盖、嗔恚盖、惛沉睡眠盖、掉举恶作盖和疑盖。