杭州富阳图书馆

一 唐代前期的印刷
  唐代有关印刷的文献记载和实物遗存较多，可分为三个阶段来研究。第一阶段是唐初（618～712），第二阶段为中唐（713～820），第三阶段为晚唐（821～907）。首先应指出，唐初印刷品近年已出土。据考古学家韩保全报道，1974年西安市西郊西安柴油机械厂发现梵文陀罗尼经咒单页印刷品，出自唐墓中。出土时置入死者佩带的铜臂钏（臂镯）中，呈方形，印以麻纸，直高27厘米、横宽26厘米，展开后已残破。此印刷品中央部位有7×6厘米的空白方框，其右上方有竖行墨书“吴德〓福”四字，从书法观之，为风行唐初的王羲之（321～379）行草，所残缺的一字估计是“冥”，表明墓主姓名为吴德。空白方框外四周印以咒文，皆13行，总共52行，作环读。印文四边围以边框，内外边框间距3厘米，其间刻有莲花、星座等图案。同出物有铜臂镯和规矩四神铜镜，前者是佩带死者臂部的一种葬具，在西安近郊唐墓中屡有发现。四神铜镜径19.5厘米、厚0.3厘米、沿高0.8厘米，为隋至唐初墓葬铜镜，其铭文书体与贞观年（627～649）等慈寺碑文极其类似。此经咒为早期佛教密宗的产物，其印刷字体为中亚僧人使用的古体梵文。密宗认为将经咒佩带死者身上，可使其进入极乐世界。考古学者将此印本陀罗尼定为唐初（7世纪初叶）印刷品（图9-1），因而是至今为止发现的最早单页印刷品①。
  有关唐初印刷活动的文献记载，同样存在。后唐冯贽《雲仙散录》（926）卷五引《僧圆逸录》曰：
  玄奘以回锋纸印普贤像，施于四众，每岁五驮无馀。
  “四众”指僧、尼、善男、信女，当然人数达数百万之众。唐三藏法师玄奘（602～664）于太宗贞观三年（624）离长安赴印度求法，历十六年方归故国。据五代时史家刘昫（887～946）《旧唐书》（945）卷十九《玄奘传》载，“贞观十九年（645）[玄奘]归至京师，太宗见之大悦，与之谈论。于是诏将梵本六百五十七部于弘福寺翻译。仍敕右仆射房玄龄、太子左庶子许敬宗广召硕学沙门五十余人相助、整比。”可见太宗也热心支持佛教，命阁臣房玄龄（579～685）等为玄奘翻译佛经提供保证。玄奘从贞观十九年起，在二十年间先后译出大、小乘佛教经、论75部，共1335卷。
  玄奘将普贤像印成单张，当发生于高宗显庆三年至龙朔三年（658～663）之间。此佛像上图下文，通俗易明，又易刊印，便于信徒供奉。西方早期所印单张雕版耶稣像也与此类似，可以说中外宗教界人士都想到一起了。普贤音译为三曼多跋陀罗（Samantabhadra），为佛祖释迦牟尼之右胁侍，司理德，与司智慧的左胁侍文殊师利（Manjusri）并称，为中国佛教四大菩萨之一。玄奘发起雕印的《普贤菩萨像》，虽今已不可得见，但形制上应与伯希和1908年在敦煌石室发现的947年印《文殊菩萨像》类似，现藏巴黎国立图书馆（编号P4514）。玄奘印普贤像发行量很大，试以每匹马驮200～250斤计，则五马驮1000～1250斤，换算成纸后，至少有20～25万份，五年即达百万份。
  又据玄奘嫡传弟子慧立等撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》（688）卷十所载，高宗嗣位后鉴于玄奘受父皇敬重，也对法师礼敬甚隆，遣朝臣问慰不绝，且施帛锦万余段、法衣数百。玄奘接受后，则给予贫穷之人及外国婆罗门客人，“随得随散，无所贮蓄。发愿造十俱胝像，并造成矣。”“俱胝”为梵文量词koti之音译，十俱胝为百万。此处所说造像，当与《雲仙散录》所述印造普贤像事有关。如果认为佛像为泥塑，则塑造百万小佛像便非玄奘所能为，更亦非五马所能驮，唯一可能是用印刷方法复制数目如此多的佛像，看来这件事发生于玄奘晚年之际。“造”这个字在唐人用语中指雕印，如咸通九年（868）刻《金刚经》卷尾题“王玠为二亲敬造普施”。
  现在再回头讨论《雲仙散录》。今通行本题为“唐金城冯贽撰”，金城为现甘肃兰州之旧称。关于此书作者及成书年代，曾有歧见。如宋人张邦基《墨庄漫录》（约1131）卷二认为此书怪诞，疑为王铚（1090～1161在世）“伪作”，但没有举出事实证明出于当时枢密院编修官王铚之手，这是一种武断。可惜后人不作分析，也跟着附合张邦基的论调。当时的事实表明，此书有宋开禧元年（1205）郭应祥刻本，卷首有作者冯贽自序，落款为天成元年（926），这是五代后唐明宗时的年号，说明作者为唐末至五代初时的人。此书还为宋儒孔传《孔氏六帖》（1131）所引。《宋史·艺文志》亦载《雲仙散录》为冯贽所撰。不管作者是谁，书中所述玄奘印造普贤像的事仍然可信，且与玄奘弟子记载相符。不过印佛像用的回锋纸，纸名费解，从当时情况看，应是麻纸或皮纸中较洁白的一种纸。
  继太宗、高宗之后，当武则天称帝时（689～704），佛教又受到政府支持而得到进一步发展，而且她在发展雕版印刷方面颇多建树。这时的印刷品特别是佛经种类多、数量大，在很大程度上要归因于武后对佛教的偏爱，而当时社会有进行大规模印刷的种种条件①。《旧唐书》卷六《则天皇后纪》称，载初元年（689）秋七月，沙门法明等人进《大雲经》，内称有一女身为佛之转世，当登大统。武后大悦，命将此经颁行天下，又“令诸州各置大雲寺，总度僧千人，共诵此经”。这就是说，武则天曾借用佛教说教为自己称帝作舆论准备。称帝后，她又“令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”②，从而将佛教置于国教的至高地位。
  武周时所刊各种佛经，一般印以黄纸，经文中有武周制字，多作卷轴装。《大雲经》就可能是公元690年刊行的武周时期的最早印本。同时期出版的另一佛经《妙法莲华经》残卷，20世纪初（1906）在新疆吐鲁番出土。《妙法莲华经》（Saddharmapundarikasūtra）简称《法华经》，406年由后秦龟兹（今新疆库车）僧人鸠摩罗什（Kumarajiva，344～413）译自梵典，共八卷、28品，为中国天台宗经典。出土者只是其中《分别功德品第十七》和《无量寿佛品第十六》，现存194行，相当于卷五的部分内容。此经出土后，归新疆布政使王树楠（1851～1936），再转日本人江藤涛雄，最后落入中村不折（1868～1943）手中①，藏于他在东京创办的书道博物馆中。中村氏一度将此经断为“隋刻本”，肯定有误②。1952年版本目录学家长泽规矩也博士对此经研究后，发现其印以黄色麻纸，作卷轴装，一纸印一版，每行19字，经文中印有武周制字，遂将其断为武周刊本③。但此经未刻年款，我们认为其刊行年代为武周初期至中期（690～699），因而是中国境内迄今发现的最早的卷子本印刷品。
  就在《妙法莲华经》出版之际，武周时洛阳高僧、佛教华严宗实际创始人法藏（643～712）在解释《华严经》时以印刷术作为比喻阐明其观点。《华严经》全名《大方广佛华严经》（Buddha-vatamsaka mahavaipulya sūtra）最初由东晋时旅居中国的印度僧人佛陀跋陀罗（Buddhabhadra，359～429）于421年译出，共60卷，通称《六十华严》。此本含八会，每会有若干品，共64品。每会记录佛祖在菩提树下苦修成道、终成正觉后，向弟子说法的法会上讲述的内容。天台宗将《华严经》一部八会别为前后二分，认为前分七会为佛成道后在前三个七日之间的说法内容，后分第八会为此后的说法。法相宗也别为前分与后分，认为前分的前七会为佛成道后第二个七日之间的说法，后分第八会为以后时间之说法。因而出现不同解释。
  华严宗领袖法藏作为研究《华严经》的权威，在《华严经探玄记》中不同意天台宗和法相宗对《华严经》的上述解释。他举出证据证明，佛祖成道后头七日内没有说法活动，而在第二个七日将此经八会的全部内容同时说出。因此别为前分、后分是没有意义的。他写道：
  此经定是[佛成道后]第二七日所说，……于此二七之时，即摄八会同时而说。若尔，何故会有前后？答：如印文，读时前后，印纸同时。④法藏在《华严一乘教义分齐章》中再次表述了他的同一观点：
  即佛初成道第二七日，在菩提树下，犹如日出，……即于此时，一切因果理事等、一切前后法门，乃至末代流通舍利见闻等事，并同时显现。……一切佛法并于第二七日，一时前后说，前后一时说。如世间印法，读文则句义前后，印之，则同时显现。同时、前后，理不相违，当知此中道理亦尔。⑤
  显而易见，在法藏看来，佛祖成道之时有陀罗尼力，能“一念说一切法”，于第二个七日之间即将八会总义同时阐述出来。虽然《华严经》经文各会排列上有先后，但其中所有佛法奥义都是在七日之内同时悟出并讲出来的。正如世间印本书那样，读过来文句有前后，但印刷时都是同时显现在纸上的。应当用“同时”与“前后”之间的辩证关系，来解释《华严经》中八会的相互关系。前述《华严经探玄记》成于696～697年，《华严一乘教义分齐章》又称《华严五教章》，亦于同时成书，说明武周时印刷术已有相当发展，法藏才能用印刷实例作比喻。武周末年法藏与中亚吐火罗国（Tukhara）人弥陀山（Mitra Sanda，fl.667～720）奉诏自梵典译出《无垢净光大陀罗尼经》（图9-2）一卷。根据我们的研究，此经于长安元年（701）译于洛阳佛授记寺翻经院①。据智昇（fl.695～750）《开元释教录》（730）卷九所述，此经译毕进奏后，武则天女皇甚喜，重赏译者。因此第二年（702）便在洛阳刊行。此经与前述唐初刊行的梵文陀罗尼一样，均为密宗典籍。陀罗尼为梵文dharani的音译，其义是将诸菩萨倡导善行或制止恶行的真言以密语形式表达出来的咒。密宗认为陀罗尼含诸多经义，故密宗典籍都含几种陀罗尼，兼述其功用。密宗起源于印度，3世纪随大乘佛教通过中亚僧人传到中国，南北朝时早期密宗或杂密得到进一步发展，陀罗尼咒由义译改为音译，功用随之增加，仪轨更趋复杂。
  唐初以来陀罗尼经咒在僧俗大众中流行甚广，诵念、写刻和供养陀罗尼成为时尚。密宗宣扬通过诵写陀罗尼（语密）、手结契印或作手势（身密）、心作观想（意密）和结坛等，可消灾驱邪、去病延年、护国安民以至死后进入极乐世界，因而受到统治阶级和广大群众的信仰。这是武周时翻译出版《无垢净光大陀罗尼经》的背景。此经有《根本》、《相轮》、《修造佛塔》、《自心印》、《大功德聚》和《六波罗蜜》六种陀罗尼咒，经文则述其功用。700年以来武后年迈多病，翻出此经正符合她希望去病延年的心理需要。其刊印数量一定很大，还由中国传到新罗和日本。1966年韩国庆州发现本即是此经的武周刻本。此经印本版框直高5.4厘米，横宽为直高的8倍左右，印以黄色麻纸和楮纸，再将各印纸粘连起来，以木轴卷之。经卷总长640厘米，共用12版，每版印一纸，每纸直高6.5厘米，横宽52.5～54.7厘米，版框上下单边，每版55～63行，行7～9字，一般8字，刻以唐人写经楷体字，有欧阳询（557～641）书法风格。
  此经文字雕刻较成熟，每字径4～5毫米，相当今三号宋体印刷字或15.6点（point），各字笔画挺劲，刀法工整，字上有刀刻痕迹。各字墨色均匀，这说明武周时期的木版印刷技术已达到一定的发展水平。除上述佛经外，此时印刷品还用作其他目的。据唐人刘肃（770～830）《大唐新语》（807）卷九及宋人司马光（1019～1086）《资治通鉴》（1084）卷二百零四记载，当武则天即帝位后，691年十月洛阳人王庆之率数百人联名上表，请立武后侄子武承嗣为皇太子。武后见王庆之伏地以死泣请，不肯退下，“乃以内印印纸谓之曰：‘持去矣，须见我以示门者当闻也。’庆之持纸，来去自若，此后屡见”②。因此可知王庆之所持的“内印印纸”，实际上是武后即位时在宫内印发的纸本特殊通行证。
  二 唐代中期的印刷
  唐代中期以来，有关印刷的文献记载和出土实物仍可见到一些。1975年西安市西郊西安冶金机械厂内发现《佛说随求即得大自在陀罗尼神咒经》内神咒的单页印刷本，出自唐墓中。出土时此经放在小铜盒中，已粘成团，展平后呈方形，35×35厘米，印以麻纸，中心有一方框，5.3×4.6厘米，内绘二人，一站一跪，淡墨勾描后填彩。框外四周环以神咒的刻印文字，每边18行，共72行，行间有界行。咒文以外有边线，四周印以手印结契，其形状各不同，这些不同手势用以招引不同菩萨相护（图9-3）。纸色呈微黄，经咒文字有部分残缺。经名仅保留《佛☒☒☒☒得大自在神咒经》八字，所残之字当为“说随求即”四字。按此经为罽宾（Kashmir）僧人宝思惟（Ratnacinta，625～721）于武周天寿二年（693）译于洛阳天宫寺，经名及经文与此后不空（Amoghavajra，705～774）译本不同。考古学家将此印本定为盛唐（713～766）时之遗物，当印于唐玄宗时期（713～755）。
  比上述汉文印本《大隨求陀罗尼》稍晚一点的单页梵文陀罗尼印张，曾于1944年在成都市东门外望江楼附近唐墓中出土。据冯汉骥先生报道，此经咒印纸31×34公分，略呈方形，“纸为茧纸”，极薄，半透明，但韧力甚强，置于死者佩带的银镯中。印本中有一方框，内刻六臂菩萨坐于莲花座上，六臂各执法器。方框外四周为梵文咒语，环读，每边17行，咒文外四周又刻诸菩萨像，整个印件展开后已残破。同墓内死者口中含“开元通宝”铜钱2枚，钱背铸有“益”字，表明铸于益州府。死者手中亦各握开元钱一枚及玉棒，同出还有陶器4件。经咒版框右边刻有通栏汉字“☒☒☒成都县☒龙池坊……近卞☒☒印卖咒本……”等字。“成都县”前三字脱落，冯先生主张此三字为“成都府”，认为铜钱铸于唐武宗会昌年间（841～846），将此墓及墓内所有物定为会昌年以后唐末（9世纪）之遗物①。
  此梵文陀罗尼印本的断代意见，多年来被不少作者引用，但仔细研究起来，却仍有商榷之处。查《旧唐书·地理志》，成都置县于垂拱二年（686），属益州府。开元二十一年（733）分全国为50道，四川所在的剑南道治所在益州。唐玄宗天宝元年（742）改益州为蜀郡，十五年（756）玄宗避“安史之乱”驻蜀郡，这里成为临时首都。同年肃宗即位，改元至德，玄宗退位。至德二年（757）肃宗改蜀郡为成都府，剑南道西川节度使治所在成都府。冯先生说成都称府始于757年，这是正确的。再查《旧唐书·食货志》，高祖武德四年（621）于洛、并、幽、益等州铸“开元通宝”，此后多次重铸，及至武宗“会昌六年（846）二月，勅缘诸道鼓铸佛像、钟磐等新钱已有次第，须令旧钱流布”。冯先生认为墓内所出铜钱为会昌年铸，未列出依据，需要讨论。
  唐武宗会昌年铸钱之前百多年，益州已易名为蜀郡，自742年后此地名一直未改，只是从757年起才改称成都府。既然铜钱铸于益州，则其开铸时间应在易名（742）之前，就是说应铸于天宝元年之前的开元年间（713～741），至少应在会昌年前。刊印此经咒纸为半透明的强韧皮纸，这类纸有明显时代性，多制于唐代前半期，不见于唐末。冯先生将其定为“茧纸”，似欠准确。墓内陶器为成都琉璃厂厂窑烧造，“从现有的材料看，最早者可到盛唐”，从砖墓建筑形式看，属于“比较早期的形式”。因此，我们认为成都唐墓所出单页梵文陀罗尼由卞姓坊家刊印于8世纪前半叶，不能晚于盛唐后期（757～766）。因而将其断为唐末（9世纪）之物的结论，需要修正。冯先生以其在四川墓葬发掘经验总结说，墓中所出铜钱“大半是当时所流行之品，如‘开元’绝少与‘五铢’同出，宋钱亦绝少与‘开元’同出”。既然如此，就不宜将墓内所出8世纪时流行的益州监钱“开元通宝”说成是百年之后会昌年所铸。将该墓及墓内所出印本、铜钱、银臂钏及陶器等物定为8世纪之物，则所有问题都得到合理解释。
  唐中期的开元（713～741）盛世，应当比唐初年间出现更多的雕版印刷品，遗憾的是，由于唐武宗于会昌五年（845）发动的反佛活动，使在这以前出版的大量印本佛经、佛像被焚毁，而早期印刷品又多是佛教出版物，因而，保留下来的较少，有待今后发掘。张秀民注意到公元783年户部所发“印纸”可能是用于经济活动中的印刷品①。他引《旧唐书》卷四十九《食货志下》记载，德宗建中四年（783）六月，户部侍郎赵赞为解脱经济困境，提出“税间架”和“算除陌”两种增税法，德宗准奏。税间架是住房税，算除陌是所得税。关于后者，《旧唐书》写道：
  除陌法，天下公私给与、贸易，率一贯旧算二十，益加算为五十。给与他物，或两换者，约钱为率算之，市牙（衙）各给印纸，人有买卖，随自署记，翌日合算之。有自贸易，不用市牙者，给其私簿。无私簿者，投状自集，其有隐钱百者，没入二千，杖六十。告者赏十千，取其家资。法既行，而主人市牙得专其柄，率多隐盗，公家所入，曾不得半，而怨骂之声嚣然满于天下。至兴元二年（785）正月一日，敕悉停罢②。
  根据“算除陌法”，凡自公私所得收入及贸易所得收入，每缗要由官留50钱作为税收，由掌管财务的市衙各给印纸，人有买卖，随自填写，次日按贸易额将税金交纳。有自贸易，不通过市衙者，亦得领私簿，照样完税。此税法一行，天下怨声载道，两年后不得不废止。所谓“印纸”、“私簿”者，皆事先印制好有关事项及收入、贸易额、抽税数额等栏。用时，将有关内容临时填写上去，再钤官印为证，相当于纳税单据。可见唐代官府已将雕版印刷品用于管理贸易和抽税的财务活动中。
  由此我们想到唐代发行的“飞钱”，也可能是印刷品。《新唐书》卷五十五《食货志》载，宪宗元和（806～820）初，“以钱少，复禁用铜器。时商贾至京师，委钱诸道进奏院及诸军、诸使、富家，以轻装趋四方，合券乃取之，号飞钱。”①飞钱实际上类似现在的汇票，它是纸币出现的前奏，到宋代便发展成为印刷的纸币，称为“交子”。所以《宋史·食货志》说“交子之法，盖有取于唐之飞钱”。唐代的飞钱形制如何，史无记载。但我们认为应当是印制而成，上面盖有官印，因为它要在全国各道使用，必须要统一格式，而雕印则可将同一格式复制成若干份，非手抄可比，何况在这以前已有“印纸”作为启导。此二者都是金融活动中官方发行的票据。
  其次，宋代交子皆为印刷品，而交子又脱胎于飞钱，故飞钱也只能是印刷品。商人在京师各道进奏院存钱后，交一定手续费，取飞钱之一半，另一半由进奏院寄回本道。待持券人至各有关道提取现钱时，出示手中一半飞钱，与该道所存另一半相符，即可兑现。因此飞钱的纸面上应当印有折缝，折缝处盖官印，同时还应印有四周的花边。而且必须用特制的纸，以防伪制。总之，飞钱在形制上应当像交子那样，只是二者功用不同，飞钱不能用于市场交易。印纸与飞钱的出现既反映了商业活动规模的扩大，也反映了唐代自中期以后经济状况开始走下坡路。印纸是向商人增加税额，飞钱是补充金属硬通货之不足。由于后来飞钱常不能兑现，失信于民，故流行不久亦作罢。但其发行在经济史中具有很大的意义，也一度便利于商业活动。