龟兹文化的研究视域
如果从20世纪初外国探险家在新疆库车等地进行掠劫式考古发掘算起，龟兹历史文化研究已有一百多年的历程了。龟兹历史文化研究最初主要在佛教石窟以及佛教壁画、雕塑的考证考释、龟兹古文字的解读、龟兹历史脉络的梳理等方面，且以考古物证与古代文献相互印证，有了二重证据之效。自此，龟兹历史文化研究领域不断拓展和延伸，涉及龟兹佛教文化、雕塑和壁画艺术、龟兹乐舞、龟兹风俗、龟兹语文、龟兹文学、建筑和服饰文化、文化交流等诸多领域，龟兹文化研究方法也由专题研究和单一学科研究向综合性研究和跨学科研究跨出了一大步。龟兹历史文化研究最骄人的成果还是龟兹佛教文化的研究，而龟兹世俗文化研究就相对薄弱，不过，研究者都力图在研究方法和研究视域上进行新的尝试。但是无论用哪一种方法（或中或外、或旧或新），都回避不了一个事实，那就是研究者有意无意地在追求一种“客观”效果。这种超历史的纯客观研究忽略了研究者与研究对象之间的关系，或者这个问题就根本没有进入研究者的视域。在龟兹文化研究领域存在着诸多视域的融合，即历史与现实、客体与主体、自我与他者等等，但是根本的是研究者如何对待研究对象——龟兹文化的视域。我们应该努力扩展研究者的视野与传统的诸多视野的“视域融合”效应。由此可见，跨文化研究追求的应是“视域融合”的效应。对此，加达默尔认为：
视域就是看视的区域，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。把这运用于思维着的意识，我们可以讲到视域的狭窄、视域的可能扩展以及新视域的开辟等等。..一个根本没有视域的人，就是一个不能充分登高远望的人，从而就是过高估价近在咫尺的东西的人。反之，“具有视域”，就意味着，不局限于近在眼前的东西，而能够超出这种东西向外观看。谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。①
这就是加达默尔所说的“视域融合”。在此，理解者和解释者所要做的是扩大自己的视域，使之与其他视域融合。加达默尔进而认为：“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域融合过程。”②这意味着把理解概念定义为一种“视域融合”，“成功地改变了我们对过去的本质的看法，从而使过去成为一种永无穷尽的意义可能性的源泉，而不是研究的消极对象”③。显然，加达默尔关于“视域融合”的见解对于诸如龟兹历史文化研究是有启迪意义的。其实，仔细推敲起来，有关龟兹文化研究的文献和考古物证还是捉襟见肘的。汉文及其他文种文献的有限记载和误记，考古物证方面的缺环都无形加大了研究的难度。更何况，当研究者面对历史“流传物”时，往往急功近利，认为只要掌握了充分的材料并佐之以正确的方法，就能对龟兹文化做出客观结论，并把这些铁定为外在的“事实”，结果往往是事与愿违。
在龟兹文化研究领域，至少有以下一些做法遮蔽了我们的视域，其结果是，发现不了“问题”，也就不能理解事件的“意义”，结果使我们的研究成了“一种模仿自然科学的陈词滥调”（加达默尔语）。
一是，误认为龟兹历史文化研究的对象是流传至今的僵死“物”，而凭研究者任意宰割。这种现象不仅存在于有史时代的文化研究，也泛滥于史前文化研究。以龟兹乐舞研究为例，克孜尔石窟壁画中的乐舞图、苏巴什遗址出土舍利盒中的乐舞形象，以及汉文文献记载的龟兹乐舞等引起了人们的极大关注，但是，从文献到文献，从图像到图像，永远无法看到龟兹舞舞动的韵律和听到龟兹乐美妙的旋律。单就客观对象而言，它们只是变成了纯客观的“物”或冷冰冰的“事实”（也根本未抓住“事实”）。这里抽取了研究者与研究对象之间的关系。其实，研究者与“流传物”之间应该是一种理解与对话的关系，“因为实质上，当我们意识到自己眼中或者手中的东西是‘岩画’或‘陶器’，或者用这样的名称去称呼它们时，我们就已经为它赋予了意义”。①我们与历史“流传物”之间呈现出的意义，正是因为我们与龟兹历史文化之间建立了一种交互理解的关系。
二是，误以为以一种超然的客观化态度对待龟兹文化就抓住了龟兹历史文化的“历史事实”。这就存在一个问题：究竟什么是龟兹文化的“历史事实”？按照以往一些研究者的理解，从文献和考古发现中发掘“事实”是他们的职责，以致把历史叙述建立在这种“事实”基础上。这种穷究“历史事实”的做法几乎成了龟兹历史文化研究的“铁律”，以为只有这样才能触摸到西域历史文化的本源。但是，仔细推究起来，这种只对“历史事件”感兴趣的做法是要大打折扣的。且不说龟兹文化是一种逝去的历史文化，我们根本无法触摸到，就是我们赖以研究的文献史料也不过是前人的记载，考古发现提供的是一些历史遗留物而已，“所以，史学家也就不可能直接与事件本身打交道。他所能接触的仅仅是曾经发生过这一事件的有关记载。简单说来，他接触的不是事件，而是证明曾经发生过这一事实的一个记载”①。更何况，记载龟兹历史文化的大多是汉文文献，并不是长期生活在西域的印欧语系语族的文献史料（考古发现表明这类文献也并不多）。即使根据考古发现的物证“复原”龟兹文化的情境（古人当时理解的意义）也是由研究者的中介才呈现出来的意义。这样就出现了第三个问题，对他者文化的理解问题。
三是，误以为像吐火罗人等“他者文化”的文本不是理解的对象。这里有两个问题必须澄清，首先是对文本的界定。以往的研究者对文本的理解十分狭窄，就是文献史料，且只有汉文文献史料，即汉文正史的记载。其实，广义的文本不仅包括一切文字的记载，还包括口传材料，以及非文字的文物、历史事件等，乃至历史本身。仅以文献史料为例，即使汉文文献对西域历史文化的记载自成体系，相对完整，但是误读，甚至以讹传讹的现象也时有出现。其次，对古代西域诸民族文化的解读也存在一个语义转换的问题。且不说汉文文献对西域诸民族文化的记载多源于出使者、僧侣、商旅、旅行者的转述，已非第一手材料，就是亲历者的描述也存在两种不同文化的语义转换和对话的问题。如若根本不懂塞语、吐火罗语等，那只有靠翻译了，而“翻译者必须克服语言之间的鸿沟，这一例证使得在解释者和本文之间起作用的并与谈话中的相互了解相一致的相互关系显得特别明显”②。当然，这种翻译的过程也是一个理解的过程，因此，对作为文本的“包括整个世界历史本身”的理解，不仅仅是领悟作者意图和考证历史事实来解释文本的意义，而更重要的，这是一个“视域融合”的过程。
那么，什么是龟兹文化研究中的跨文化“视域融合”效应呢？这是说，研究者自己的视域和作为传统文化的龟兹文化都有诸多视域，比如，研究者把考古发现的诸多器物是当作僵死之物，还是当作会说话的人与之对话，这就是不同的视域；而历史“流传物”也是一种会说话的文本。我们必须承认，研究者（主体）和研究对象（客体）之间是一种开放、交互和相互认识的关系。加达默尔说：“..谁想听取什么，谁就彻底是开放的。彼此相互隶属，同时意指彼此能够相互听取。”①既然这样，我们就没有理由把龟兹文化仅仅当作客观之物，而应把它当作能够说话和提出问题的人，进行平等对话。在此，跨文化研究就不能简单地理解为不同文化类型（不同国别、不同民族、不同地域、不同形态）之间的比附和比较，而是研究者与研究对象之间的理解与对话，追求的是一种“视域融合”的效应。
当然，研究者与龟兹文化之间的对话中的“文化”是已经研究者理解后“给定”的文化，作为研究者理解的文化是“当今”意义的文化，是把文化当作一个整体和综合体去研究的。诚如泰勒所言：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”②笔者正是把龟兹文化视为具有功能性的有机联系的一个整体。这是因为龟兹文化本身就是一个由多元文化构成的复合体。比如，从文化形态看，它是包括绿洲农耕文化、游牧文化、屯垦文化、城郭文化、宗教文化为一体的复合型文化，它们之间有着千丝万缕的联系，研究就不能顾此失彼。另一方面，笔者的研究旨在追求一种整体效应，这不同于将各种文化形态平列或笼统观照，也非各种具体文化事项的分述。若是这样，就将龟兹文化割裂和肢解了，既反映不出文化的功能，也看不出文化之间的有机联系。如果从更广泛的意义上讲，龟兹文化研究主体和客体之间的“视域融合”既是历时性的，又是共时性的。在视域融合中，主体和客体、历史和当下、自己和他者、传统与现代之间构成了一个无限的统一整体。如果要在龟兹文化研究领域有所建树的话，正需要这诸多视域之间进行沟通和对话。研究者的视域也在因时因地发生着变化。这本身就说明，超越方法论的局限，扩展视域融合效应是在进行学术研究时获得无限广阔视野的必由之路。
在龟兹文化研究的诸多视域中，最主要的是研究者的视域。我们和研究对象的对话，我们倾听他（它）们的诉说，只能在研究者对被研究对象的理解中才能“听”出来，并发现其意义所在。那么，这种理解和解释的“视域融合”效应是如何发生的呢？这就是加达默尔指出的“效果历史”的原则。他认为：
真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史大实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为“效果历史”。①
加达默尔在“效果历史”中强调的是“在理解本身中显示历史的实在性”，在此，“他者是这样强烈地通过我们自身而呈现出来”②。笔者在龟兹文化研究中不是简单、客观地陈述龟兹文化的各种形态，如物质文化、制度文化、精神文化等，而是在进行文化的寻根。比如龟兹文化的生态特征、史前遗物的精神内涵、龟兹文化的符号性特征、民俗生活的精神世界、宗教仪式的文化象征、意象世界的文化阐释等等，无一不是在理解中显示历史的实在性，这些“他者”是通过解释者才呈现出来的。龟兹文化中总是存在许多我们已知和未知的领域，我们必须聆听这些历史的回音。这些回音来自不同的时空，它们不断向我们发问：我们来自何处？我们又向何处去？那些历史遗物，如彩陶、陶祖、塑像、石人、双兽纹铜带扣、马纹陶钵等，呈现在我们面前，看似无言，实则有声。龟兹人正在向我们诉说：我们为什么要制作它们？是如何制作的？这本身就蕴含了文化情境，需要我们仔细聆听，并予以回答。即使直到晚近还在西域普遍存在的拜火仪式，我们的理解也并非全面和深刻，对诸如它的文化象征是什么之类的问题，可以说是不绝于耳，等待我们的回答。可以这样说，“只有在这些众多的声音中，过去才表现出来”（加达默尔语）。在探究龟兹文化的过程中，效果历史总是在起作用。当然，诚如加达默尔所言：“理解一种传统无疑需要一种历史视域。但这并不是说，我们是靠着自身置入一种历史处境里而获得这种视域的。情况正相反，我们为了能这样把自身置入一种历史处境里，我们总是必须具有一种视域。..但是，我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才能实现了自我置入的意义。”①
就研究龟兹文化而言，把自身置入龟兹文化的情境中就显得十分重要和必要。这种自身置入是一个理解的过程。理解就意味着对话与沟通，这样才能明了“他者”在想什么，说什么、做什么，以及为什么和怎样想，怎样做。只有这样才能真正理解龟兹文化的意义。
一般来说，研究者在“效果历史”中的理解过程是这样的：
首先，在与文本相遇时，理解者已经拥有由他的成见所决定的视域，这两个视域之间的差异和联系尚不为理解者所知；第二，理解过程一旦开始，由于两个视域之间必有的差异，彼此会出现一种紧张关系，这时理解者便力图把两者区别开来，策划一个不同于他的视域的文本的视域；第三，当他这样做时，他仍是通过他的视域去区别和策划文本的视域的，所以在区别和策划的同时，他已把他自己的视域融入他所获得的文本的视域中了，因此，了解的结果必是两个视域的融合，被理解的文本的意义必定为文本和理解者所共有，其间的界限事实上不可明确区分。②
这正如加达默尔认为的，成见绝不是理解的障碍，而是理解的前提。正是通过成见，理解者才与传统有了联系，在此，传统也就成了被理解和解释过程中的“效果历史”。这里有个问题值得注意，就是如何消解解释者与被解释者之间的紧张，以达到“视域融合”的效应？按照和深刻，对诸如它的文化象征是什么之类的问题，可以说是不绝于耳，等待我们的回答。可以这样说，“只有在这些众多的声音中，过去才表现出来”（加达默尔语）。在探究龟兹文化的过程中，效果历史总是在起作用。当然，诚如加达默尔所言：“理解一种传统无疑需要一种历史视域。但这并不是说，我们是靠着自身置入一种历史处境里而获得这种视域的。情况正相反，我们为了能这样把自身置入一种历史处境里，我们总是必须具有一种视域。..但是，我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才能实现了自我置入的意义。”①
就研究龟兹文化而言，把自身置入龟兹文化的情境中就显得十分重要和必要。这种自身置入是一个理解的过程。理解就意味着对话与沟通，这样才能明了“他者”在想什么，说什么、做什么，以及为什么和怎样想，怎样做。只有这样才能真正理解龟兹文化的意义。
一般来说，研究者在“效果历史”中的理解过程是这样的：
首先，在与文本相遇时，理解者已经拥有由他的成见所决定的视域，这两个视域之间的差异和联系尚不为理解者所知；第二，理解过程一旦开始，由于两个视域之间必有的差异，彼此会出现一种紧张关系，这时理解者便力图把两者区别开来，策划一个不同于他的视域的文本的视域；第三，当他这样做时，他仍是通过他的视域去区别和策划文本的视域的，所以在区别和策划的同时，他已把他自己的视域融入他所获得的文本的视域中了，因此，了解的结果必是两个视域的融合，被理解的文本的意义必定为文本和理解者所共有，其间的界限事实上不可明确区分。②
这正如加达默尔认为的，成见绝不是理解的障碍，而是理解的前提。正是通过成见，理解者才与传统有了联系，在此，传统也就成了被理解和解释过程中的“效果历史”。这里有个问题值得注意，就是如何消解解释者与被解释者之间的紧张，以达到“视域融合”的效应？按照加达默尔的观点，那就是调解。调解意味着必须更改所说的东西，以便使这些说出来的东西保持为原来的东西。这是一个进入一种转换的活动过程，在这种活动中过去和当前不断地交互调解。当然，这并不意味着解释者的任务仅仅是一个复制过程。每一次新的解释都是在调解，旨在消解“紧张”中进入“效果历史”，这种视域正是文本和理解者共有的。
既然我们承认世界万物对我们是有意义的，而这一切又是和我们理解的意义与我们发生着关系，那么，我们也就能够理解加达默尔关于“能够被理解的存在就是语言”这一论断的深意了。在加达默尔看来，语言不是一种符号、一种工具、一种作为手段的装置，而是理解本身得以实现的普遍媒介，这也就是说，我们只能通过语言理解存在。就解释者和文本的关系而言，“所谓理解了一个文本，也就是理解者和文本在对话引导下就所谈对象取得了共同语言，也就是对象达于语言。正是在这共有的语言中，双方的视域实现了融合，理解者占有和推进了文本的效果历史”。①在此不妨举一例加以说明：《大唐西域记》一向被认为是记载龟兹文化的经典文本，我们正是通过玄奘的话语理解了一个个文化事件的意义，语言作为摹本，被描绘的原型才得以表达和表现。《大唐西域记》在“屈支国”条（即龟兹国）中记载了龟兹国的一种习俗：小孩出生后用木板押头，使头扁阔。对于这种“押头”，玄奘并没有说明是他亲眼所见还是听说的传闻，因此我们（理解者）并不是在与“事实”本身打交道，而是和这一事实的记载发生交互关系。当然，玄奘的记载已被在库车地区出土的唐代人头盖骨和佛教雕塑以及壁画中的人物形象所证实。我们获得的这个文本正是凭借书写的语言媒介得以流传，并以语言的形式呈现在理解者面前，理解者和被理解者正是在对话中取得了“共同语言”，也就实现了“视域融合”。“我们通过语言来理解存在”是一个视域不断变化的过程，不仅是玄奘在向“押头”这样习俗的文本提出问题，我们作为理解者也在不断发问：这种“押头”习俗产生于何时？为什么会产生这样的习俗？“押头”仪式是怎样进行的？这就是所谓理解者和文本在对话引导下就所谈对象取得了共同语言，以达到新的“视域融合”。
当我们把龟兹文化当作一个文本（其实就是文本）理解时，它给了我们无限的空间，这不仅仅是因为龟兹文化还有许多未解和待解之谜需要我们破译，即使我们熟知的领域也有对意义的不同理解。这既非主观地“自话自说”和“先入为主”，也非客观地陈述历史，而是不断地超越文本的历史视域并与我们的视域相融合。
我们从“历史陈述”走向跨文化研究的方法论，的确走出了龟兹文化研究的关犍性一步，但我们仅仅把龟兹文化的跨文化研究当作一种方法论时，我们又走入了一个怪圈——把主体放在对某种方法的使用地位，而忽视了主体与客体之间是一种相互理解的关系。只有当主体和客体之间相互对话、相互理解并进入“视域融合”的境界，我们才能说，龟兹文化研究才真正跨出了一大步，这也是跨文化对话的真正意义。当然，并非所有的理解都是成功的，这里有误记、错位、偏差，这正如一次冒险旅行一样，随时准备应对各种危险，不断修正目标，这样就会离目标越来越近。龟兹文化给我们提供了研究并理解的无限空间，我们对其意义的理解也是无限的。我们不要奢望在这种“视域融合”中会有什么终极结论，因为在理解中，无论是主体还是客体的视域不断扩大和更新，这是一个不断循环的过程。在此，无论是理解者还是文本都在呈现着不尽的意义，我们追求的不正是这种效果吗？
不可否认，学术研究总会形成一些积习难改的思维定势。这种思维定势一旦成为顽疾，就会遮蔽我们的视域，固步自封，囿于成说，自以为是的傲慢与偏见就形成了。这种眼光不敞、自我封闭的思维定势作为个体存在也许无所谓，但一旦蔓延，对学术研究的伤害是致命的。不过，我们总能超越自我，在理解与对话中达到“视域融合”的境界。龟兹文化研究的缺憾是显而易见的，无论是研究的领域，还是研究的方法都不能令人满意，至今我们还没有诸如《龟兹文化史》、《龟兹艺术史》之类文化史论方面的著述，即使如龟兹文化通论式著述也鲜能见到，更遑论新视域、新方法论方面启神益智的著述了。这与我们的眼光不敞有关呢，还是和我们的成见有关呢？或许都有。龟兹考古、龟兹佛教、龟兹语文研究已经有百年历史了，但我们明了如何界定龟兹文化吗？深入探讨过龟兹文化的特征、类型以及起源、演变等问题吗？我们在陶醉于龟兹佛教文化研究和龟兹历史考证取得的成果时，为什么不躬身自问我们对龟兹世俗文化，或者说是龟兹民间文化究竟研究了没有，或研究到什么程度？我们总不能以缺乏文献史料和考古物证聊以自慰。假如我们把龟兹文化当作一个会说话的朋友，与他进行互动式的理解与对话，我们就不会陷入如此尴尬的境地了。现在该是我们不断拓展我们的视域，追求“视域融合”的跨文化研究的效应的时候了。只有这样，才能使龟兹学研究真正成为世人瞩目的国际显学。
（作者：新疆社会科学院研究员）