第五节 《五更转》《悉昙章》与诸宫调
在敦煌佛教文献遗产之中，不仅珍藏着历史最早的《六祖坛经》敦煌本，也遗存着如七祖神会为代表所书禅宗诗歌辞曲。著名学者任半塘于《敦煌歌辞总编》中将其大多归列入“杂曲、定格联章”之中。在此书后还附有龙晦先生《论敦煌词曲所见之禅宗于净土宗》一文，对敦煌所藏禅宗词曲详加统计、考证与评述。为深入研究此有价值的课题我们特引证主要观点如次：①
禅宗是唐代佛教的一个大派，在《敦煌歌辞总编》里禅宗文学以南宗为最多。南宗为慧能所创，他主张“一善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙”。嗣法弟子有行思、神会、玄觉等，传世的书籍有《六祖坛经》。在敦煌词曲里，斯六一〇三、斯二六七九都有神会的《五更转》，斯六一〇三原题：“荷泽和尚《五更转》。”
据龙晦先生考证，上述禅宗嗣传僧人“行思”俗姓刘，唐代庐陵（今江西吉安）人，为“曹溪名僧慧能上首弟子”。后归吉安青原山，静居寺，弘扬禅法，世称“青原行思”。为青原道场创始人，亦为曹洞宗、六门宗、法眼宗之共祖。其“神会”，俗姓高，湖北襄阳人，为唐代佛教禅宗南宗荷泽宗创始人，世称“荷泽大师”。他弱冠岁时即出家，后赴韶州曹溪师禅宗六祖慧能，接受南宗顿悟之说。自慧能圆寂之后，神会赴洛阳荷泽寺，宣传慧能观点，竭力排斥北宗，使南宗之说得以在北方广为传播。在敦煌禅宗词曲中未曾见行思的作品，但出现神会的大量诗词，特别是附于法国巴黎所藏癸本《南阳和尚顿悟解脱禅门直了性坛语》后的《南宗定邪〈五更转〉》多达十余个卷本。“它们在北京藏的计有：（甲）咸十八，（乙）露六；伦敦藏的计有：（丙）斯二六七九，（丁）斯四六三四，（戊）斯六〇八三，（庚）斯六九二三（一），（辛）斯六九二三（二），（壬）斯四六五四；以及巴黎藏的（癸）伯二〇四五。”我们若将神会诸多的《五更转》写本与《敦煌遗书总目索引》、《敦煌歌辞总编》、《宗教辞典》、《佛教大词典》等进行比勘考证，方可获悉如下一些有价值的信息：“S.61032《荷泽和尚五更转》，说明：和尚旁注以神会二字，知为神会和尚遗著，惜仅存三更”；“S.2679名曰《南宗定邪正五更转》”；S.26792则为“《禅门十二时》”。另如S.46342名为“《大乘五更转》，说明：与北京咸字十八号南宗定邪正五更转文字相同”；S.6083为“《五更转》一首”；S.6923为“《五更转》”（692312《赠禅师居山诗》）；S.46549为“《赠悟真和尚诗》”；P.2045为“南阳和上顿悟解脱禅门直了性坛语”，另外附有“菩提达摩南宗定是非论”卷本。依据龙晦先生评析：“写卷如此之多，在一定程度上反映了敦煌禅宗南宗佛教的发达；另一方面也反映了南宗教徒宣扬自己的教义，利用民间通俗文学形式，创作了深入浅出的佛教歌曲。”
敦煌禅宗诗词与神会《五更转》的问世之所以有着重大的学术意义，还在于因此曲而将中国古代词之文学样式形成时间大为提前。正如龙晦先生征引著名学者胡适的研究成果所云：
神会的作品传世不多，他以词曲宣扬佛教的事迹被淹没多年，在研究词的起源问题上词学家把词的起源时代压得较晚。自从神会的《五更转》被发现后，胡适也改了说法，放弃了词始于白居易与刘禹锡之合作《望江南》说，而倡“依拍为句以作词曲之风，确有于开元天宝间”。他还为神会编了《神会和尚遗集》，这是研究佛教文学及治词史的同志们应当注意到的大事。①
上述禅宗嗣传僧人“玄觉”其生平散佚，幸有杨忆的《无相大师行状》存片断文字：“温州永嘉玄觉禅师者，永嘉人也，姓戴氏。……因左溪朗禅师激励，与东阳策禅师同诣曹溪，初到振锡携瓶，绕祖三匝。……翌日下山回温州，学者辐辏。号真觉大师，著《禅宗修悟园旨》……庆州刺史魏静辑而成十篇，目为《永嘉集》，及《证道歌》一首，并盛行于世。”由此可知玄觉又名“真觉”，为浙江永嘉僧人，曾有《禅宗修悟园旨》与《证道歌》流传于世。
如今我们在敦煌遗书仍可寻觅玄觉《证道歌》共“三个卷子，（甲）伯二三六〇，（乙）斯二一六五，（丙）六〇〇〇”。据《敦煌遗书总目索引》勘正P.2360为“残道经”；S.2165为“《祖师偈》”或“《思大祖座禅铭》”；S.6000为“释门杂门，说明：存：穷释子口称贫，实是僧道不贫，贫即身常被缕褐”。另有偈诗云：“无价珍，用无尽，随物应时时不吝，六度万行体中园，八解六通心地印。”
另外据有关文献记载，《敦煌遗书总目索引》还存有无名僧“《五更转南宗赞》，我们计看到六个卷子：（一）北京图书馆藏的周七〇；（二）伦敦藏的斯四一七三；（三）斯四六五五；（四）斯五五二九；（五）巴黎藏的伯二六九三；此外苏联也藏了一个卷子；（六）Φ一七一”。经查询，S.4173为“南宗赞”；S.4655为“佛经疏释”；S.5529为“五更调，题记：龙文成文书册子，龙延昌文书”；P.2693为“七曜历日一卷”。《敦煌歌辞总编》中所录“《五更转·南宗赞》五首”，其卷本还有“伯二九六三，斯四六五四，苏一三六三，伯二九八四”；P.2963为“净土念佛诵经观行仪卷（下），末题：‘时乾柘四年岁次辛亥蕤宾之月蓂雕十三叶与宕泉大圣先岩寺讲堂后弥勒院写故记’，背有《南宗赞》、《五更转》、《劝善文》等”；S.4654为“赠悟真和尚诗”；P.2984为“十地论卷一之开端并序（序已残，背有《南宗大乘五更转》及《受三归五戒八戒十戒文》）”。据任半塘先生考证此卷佛教诗词，其中一卷“南宗赞一本，写在法照作《净土念佛诵经观行仪》卷下之背面，刘书目录云：‘此为别体五更调。’”，另如“采自苏联列尼孟西科夫辑《影印敦煌赞文》，据《苏联总目》，此本原标题用‘五更转’三字，写于正面”，再有提及P.2963“时乾祐四年，岁次辛亥”写卷文性质，任半塘先生为此疏注：
按乾祐是后汉隐帝年号，到三年止，辛亥己是后周广顺元年。正面缮录时代如此，背面所写如《五更转》之时代又较迟。可知。《五更转》是调名，《南宗赞》是题目。②
再如敦煌禅宗诗歌辞曲中还有《求因果》、《禅师各转五更转》、《归常乐》等宗教文学作品。据龙晦先生统计，属于禅宗南宗词曲“值得一提的有失标题并拟为《求因果》的杂言歌辞，共四十五首，句式为七、五、七、五，上下两阙”，“其内容推定为南宗教徒所作，如《禅师各转五更转》……一共有十首，卷子计见了三个：（甲）伯三四〇九；（乙）斯五九九六；（丙）斯三〇一七”。经查考，P.3409索引文曰：“此卷当是记一文字游戏应予以重视。记一人在五荫山中逢六个禅师，每禅师先各作一偈，又各作一《五更转》，于是逢者作《行路难》。”S.5996简记为“五更转”。对S.3017《斯坦因劫经录》如此详载：
五更转，劝诸人偈，行路难。
说明：此为所谓第六禅师某，与修道人众所作诗文，前二种为禅师作，后一种为众人作，但互相联系，未可分割，兹试抄其前部。
（前缺），五更隐在五荫山，会井豆斗暗侵半天。元想道师结跏坐，入定虚凝证涅槃。生死皆是约元有，此岸非被，三世共作一刹那，影见世间出三界。若人达此理，真如行住坐卧皆三昧。
第六禅师点然无更可转，即作劝诸人一偈：劝君学道莫言说，言说行恒空，不断贪痴爱坐禅，浪用功。用功计法数，实是大愚庸，俱得无心想，自合太虚空。
贵贱等蒙禅师说偈，兼与五更转，把得寻思，即爱慕禅师。不知为计，留得共住，修道贵贱等，各自思惟，各作行路难一首（行路难有四首，第四首只有前二句，下缺）。
对上述S.3017、S.5996、P.3409《禅师各转五更转》，刘铭恕先生早已发现其重要性，并题名为《五更转、劝诸人偈、行路难》，且作解析：“此为所谓第六禅师某与修道人众所作诗文。前二种为禅师作，后一种为众人作，但互相联系，未可分割。”
随后，又有王重民、白化文、饶宗颐、李正宇诸先生继而倍加重视此卷本。白化文在《对可补入〈敦煌变文集〉中的几则录文的讨论》中将其“戏称之为《和尚传奇》”。李正宇在《试论敦煌所藏（禅师卫士遇逢因缘〉——兼谈诸宫调起源》中称其为《禅师卫士遇逢因缘》。他还结合P.4623背《禅宗语录略抄》之两首《偈》之其一“五荫山中有一殿，七宝琉璃作四院。内有一佛二菩萨，长时人不见”；其二“五荫山头有（一）持（池），理（里）有金沙人不知。海水湛湛人皆用，施法药与贫而（儿）。贫而（儿）得时叹（安）乐，善知识门前脚迹希（稀）”，而考证其禅宗诗词或诸宫调之重要文体属性。
《禅师卫士遇逢因缘》中的七首《偈》、五首《五更转》、七首《行路难》，各用一支同名曲子歌唱，各是一曲多词，同曲叠唱。宋代诸宫调也有类似现象。即在同官调的套曲内一支曲子可以叠唱若干遍，称之为“煞”或“叠”，有的还加上“尾声”。无论“叠”、“煞”或“尾声”都有另制的歌词，与《禅师卫士遇逢因缘》中的《偈》、《五更转》、《行路难》同样都是一支曲，数首词。通过上面的比较可以看出《禅师卫士遇逢因缘》的形式结构，同后来的诸宫调几乎没有什么区别。①
在上述论文中，经李正宇先生考证，《禅师各转五更转》的创作年代应在唐贞观十年（636年）与天宝十一载（752年）之间。其文体形式与产生时间较之孔三传的《耍秀才诸宫调》即“北宋后期‘诞生’的诸宫调，其孕育期至少已有300多年”。如果此论证确立不谬，我们不能不由衷地感激唐代禅宗文人对中国讲唱文学特别是诸宫调的重大贡献。
依据“伯三〇六五与伯三〇六一，有九首失调名拟题为《归常乐》的词曲”之敦煌卷文实录，龙晦先生收录其中第七首云“七祖遇曹溪，传法破愚迷。暗传心地证菩提，愚者没泥黎”从中考证此为弘扬六祖慧能与七祖神令之间嫡结传灯之法事。甚为重要的是《敦，煌歌辞总编》中还收录了如[悉昙颂]《禅门悉谈章》、《拨禅关》、《禅唱》、[十二时]《禅门》，[五更转]《假托禅师各转》等诸如此类与禅宗诗词有密切关系的敦煌曲子词，其中尤显《悉谈章》极富历史与学术研究价值。
《悉谈章》之“悉谈”亦称“悉昙”、“悉檀”、“肆昙”等，为梵语佛教术语，意为“吉祥”、“成就”、“安住”等。“悉谈章”或“悉昙章”系指古代印度入华梵文字母与语法启蒙教材。唐僧义净在《南海寄归内法传》中即有“一则创学《悉谈章》，亦云《悉地罗窣堵》，斯乃小学标章之称”之说辞。
唐僧智广著《悉昙字记》述梵文悉昙字母，计十二韵，另有四个字母，共十六韵，次述各字母的拼法，为古人学习梵文读之书册形式，此“序文”曰：
顷尝诵陀罗尼，访求音旨，多所差舛。会南天竺沙门般若菩提赍陀罗尼梵箧自南海而谒五台，寓于山房，因从受焉。……梵僧自云：少年学于先师般若瞿沙，声明文辙将尽微致，南天祖承摩醯首罗之文，此其是也。而中天兼以龙宫之文有与南天少异，而纲骨必同。犍陀罗国熹多迦文独将尤异，而字之由皆悉昙也。
唐僧全真《唐梵文字序》亦云：“夫欲辨两国言音者，须是师资相乘，或是西国人亦须晓解悉昙，懂梵汉之语者。”早于唐代，中国僧众为获天竺禅定真义，即通过《悉昙章》来达目的并视为正道。敦煌石窟所载有关以“悉昙”为名联章体歌辞甚众，从而可洞悉当时此外来读本当时在禅宗信徒中的崇高地位。
经青年学者周广荣在《梵语〈悉昙章〉在中国的传播与影响》一书介绍，有关“‘悉昙章’的歌辞共七件，全部发现于敦煌，故学界多称之为敦煌《悉昙章》歌辞。
这些歌辞按内容与形式可分为三种。第一种题名《俗流悉昙章》，存一件，编号为北‘鸟’64。其前有短序，云‘唐国中岳释氏沙门定惠法师翻注’。歌辞共分八首，每首内，头、腹、尾各有和声，将曲辞分成三段。第二种题名《佛说楞伽经禅门悉昙章》，存五件，编号为P.2204、P.2212、P.3082、P.3099、S.4583。歌辞前亦有序，云‘嵩山会善沙门定惠翻出’，其篇章结构与第一种相同，第三种仅有残卷，编为北‘鸟’64号，存第6、7、8、9、10、11、12首，题名与作者皆不详”①。
据任半塘先生在《敦煌歌辞总编》中所录文[悉昙颂]《俗流悉昙章》共八首，作者为“唐释寰中”，其“短序”另有“夫悉昙章者，四生六道。……并合秦音鸠摩罗什通韵。鲁流卢楼为首”之字句。[悉昙颂]《佛说楞伽经禅门悉谈章》，共八首，作者亦为“唐释寰中”，据《景德传灯录》卷九所载，此为晚唐僧人，曾于“嵩岳受戒”，死后塔名为定惠，故有“中岳释氏沙门定惠法师翻注”之称述。审读此卷本序文，颇能体味其禅宗世袭佛理机趣：
诸佛子等。合掌至心听。我今欲说大乘楞伽悉谈章。悉谈章者。昔大慧在楞伽山。因得菩提达摩和尚。元嘉元年从南天竺国将楞伽经来至东都。跋陀三藏法师奉诏翻译。其经总有五卷，合成一部，文字浩汗，意义难知。达摩和尚慈悲，广济群品，通经问道。识揽玄宗，穷达本原，皆蒙指受，又嵩山会善沙门定惠翻出悉谈章。广开禅门，不妨慧学，不著文字，并合秦音。亦以鸠摩罗什法师通韵鲁流卢楼为首。
对《敦煌遗书总目索引》比勘与考证，上述卷本多记“佛说楞伽经禅门悉谈章一卷”，另有P.3082为“原卷有书签题作诸集真言（以伯2212卷校之实为佛说楞伽经禅门悉谈章盖加签人误）”；P.3099为“佛说楞伽经禅门悉谈章并序（小册子）”；S.4583为“禅诗，说明：存五、六、七、八诸首，其诗间有与佛说楞伽经禅门悉昙章文句相似者”，由此方可证实此禅宗诗词当时广为僧众间传抄，几经辗转，文字一时难免有误讹。
另如[悉昙颂]《神咒》六首，其文字梵汉混杂，玄奥难懂。据任半塘先生阐释：“神咒”之义“谓‘咒陀罗尼’，用秘密语，能持、能遮，有不测之神验，其实诳诈。‘大明咒’乃放出大光明，破除众生昏暗之咒”。他又征引郑樵《通志·六书略论》：“华梵项下说语：‘今梵僧咒雨则雨应，咒龙则龙见。顷刻之间，随声变化。华僧虽学其声，无验者。实音声之道有未至也。’这话正是表现密宗僧人念咒的精神。为要讲求音声之道，不得不研究天竺拼音文字的读法，于是悉昙亦即‘梵文拼音表’就成为重要科目。”②从而证实此卷本当时已有由禅宗演绎为密宗曲子词之趋向。
另据龙晦先生考证，上述[悉昙章]诸曲多为“禅宗北宗之文学作品”他借引：“吕澂先生根据他主张‘看心’、‘磨镜’皆禅宗北宗之主张，中岳原为北宗本，山，神秀一传景贤，即住会善寺，判定定慧为其法系。因此这套《悉昙章》便应是北宗僧人所作”①。从而亦证实，古代禅宗之南宗与北宗僧侣文人曾联手共同繁荣与发展了敦煌佛教诗歌辞曲文学。
众所周知，禅宗竭力推崇“道不可言”或“无言”之美学意境。《坛经·般若品》即反复弘扬“不立文字，直指人心，见性成佛”之要义，并教导芸芸众生“迷人口说，智者心行”，以及大力主张“教外别传”之理论，始初曾将文字的排斥推向极致。对此《无明慧经禅师语录》云：
最是省力，不须念经，不须拜佛，不须坐禅，不须行脚，不须学文字，不须求讲解，不须诉公案……不是欺地，便是瞒天，撞著个作家挨拶，便云是教外别传。
然而历史上往往是盛负必衰，物极必反，禅宗早期讲求“不立文字”，“教外别传”之“内证禅”，后来蓦然走向反面，修正为“不离文字”，“因文求道”，“以文设教”之“文字禅”。对此可从明真可《紫柏尊者全集》之“礼石门圆明禅师文”与“法语”中获知个中奥妙：“文字，波也；禅，水也。如俗离文字而求禅，渴不饮波，心俗拨波而觅水，即至昏昧宁至此乎？”“凡俗弟子，不通文字般若，即不得观照般若；若不通观照般若，必不能契会实相般若。实般若，即正因佛性也；观照般若，即了因佛性也；文字般若，即缘因佛性也。……若然者，即语言文字如春之花，或者必俗弃花觅春，非愚即狂也”。正因为禅宗对“文字”与“言”的双重价值观而形成后世诗家圣处不在文字，不离文字，既“非言”又“非非言”矛盾对立之特殊状态。宋代刘克庄《题何秀才诗禅方丈》指出：“诗家以少陵为祖，其说曰：‘语不惊人死不休’，禅家以达磨（摩）为祖，其说曰：‘不立文字’。……夫至言妙义，固不在于语言文字，然舍真实而求虚幻，厌切切近而恭阔远。”
对照印中两国禅学与美学，印度佛教禅定学说强调心灵的虚空，支道林曾于《善宿菩萨赞》中指出：“体神在忘觉，有虑非理尽。”又见曾肇于《维摩经注·文殊师利问疾品》中表达“虚空其怀，冥心真境”实为佛地祖传真谛。
而中国佛界禅宗有关诗歌辞曲追求“不著一字，尽得风流”，或“诗中有画，画中有诗”，“画中之白”，“无画之画”，“无画处皆成妙境”之“无相”文学旨趣与美学理论。自古迄今无论是在西域、中原，还是敦煌、江南诸地都在大行其道，经久弥新，绵延不断。在此种文化背景下，以禅宗经典《六祖坛经》为敦煌佛教诗歌辞曲进行考研诠释并恢复历史原貌即为入情入理之圣事。