从经史异趣到同体异用
一、问题的提出
在朱子一生的学术交往中，吕祖谦可以说是其最为亲密的一位学术友人，因为他们不仅有合编《近思录》的经历，而且因为吕祖谦后来曾出任陆象山的科举考官，因而又是朱陆鹅湖之会的牵线人。最重要的一点在于，吕祖谦同时还是朱子为其长子朱塾所选定的老师，由此也可以看出其对吕祖谦学术的看重。因而从一定意义上说，在朱子一生的学术交往中，其关系可能没有超过吕祖谦的；而其相互的书札往来，也是朱子一生中最多的一部书札。正因为这一原因，因而一般说来，其相互间自然应当有着更多的理解，但就在朱子《答吕伯恭》系列的最后一通书札中，朱子却对这位学术友人大加指责，几乎到了“最后通牒”的地步。那么，究竟是什么原因促使朱子不得不对吕祖谦痛加指陈呢？应当说，这就主要在于其相互不同的学术进路上。
朱子的最后一通《答吕伯恭》全文如下：
熹昨见奇卿，敬扣之以比日讲授次第，闻只令诸生读《左氏》及诸贤奏疏，至于诸经《论》《孟》，则恐学者徒务空言而不以告也。不知是否？若果如此，则恐未安。盖为学之序，为己而后可以及人，达理然后可以制事。故程夫子教人先读《论》《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也。若恐其徒务空言，但当就《论》《孟》经书中教以躬行之意，庶不相远。（其为空言，亦益甚矣。）至于《左氏》奏疏之言，则皆时事利害，而非学者切身之急务也。[其为空言，亦益甚矣。][1]而欲使之从事其间而得躬行之实，不亦背驰之甚乎？愚见如此，不敢不献所疑，惟高明裁之。[2]
由于此书是朱子《答吕伯恭》系列中的最后一通书札，因而仅凭此信还不足以理解二人的分歧之所在。但在作为朱子晚年讲学实录的《朱子语类》中，却留存有朱子对吕祖谦更多的批评，也能够较为详细地看到二人之间的具体分歧。当然，这种分歧仍然是通过朱子对吕祖谦学术进路之更为系统的批评表现出来的：
吕伯恭爱叫人看《左传》，某谓不如教人看《论》《孟》。伯恭云，恐人去外面走。某谓，看《论》《孟》未走得三步，看《左传》亦走十百步了！人若读得《左传》熟，直是会趋利避害。然世间利害，如何被人趋避了！君子只看道理合如何，可则行，不可则止，祸福自有天命。[3]
某向尝见吕伯恭爱与学者说《左传》，某尝戒之曰：“《语》《孟》《六经》许多道理不说，恰限说这个。纵那上有些零碎道理，济得甚事？”伯恭不信，后来又说到《汉书》。若使其在，不知今又说到甚处，想益卑矣，固宜为陆子静所笑也。[41
伯恭子约宗太史公之学，以为非汉儒所及，某尝痛与之辨。[5]
伯恭少时被人说他不晓事，故其论事多指出人之情伪，云“我亦知得此。”有此意思不好。[6]
仅从朱子这些批评性的议论来看，也就可以看出他们二人的分歧，主要在于经史之不同进路之间。由此也可以理解朱子最后“不敢不献所疑，惟高明裁之”之颇为绝情的“通牒”。但是，难道仅仅因为在为学进路上的经史之别就会导致两位世交老友的学术决裂吗？此则可能还有更深的关怀在。
在《语类》中，朱子不仅激烈地批评吕祖谦兄弟，而且也连带着对永康的陈亮一并进行批评，并且还上勾下连，一直指向东汉的古文经学。这样一来，其相互间的分歧也就不止于为学进路问题，而是由不同为学进路所表现之不同的经典抉择与价值观的问题了。请看朱子对浙东学派如下讨伐性的批评：
木之又问：“《左氏传》合如何看？”曰：“且看他记载事迹处。至如说道理，全不似《公》《谷》……大率《左传》只道得祸福利害地说话，于义理上全然理会不得。”[7]
陈同甫纵横之才，伯恭不直治之，多为讽说，反被他玩。[8]
吕伯恭乌得无罪，恁得横论，却不与他剖说打教破，却和他都自被包裹在里。今来伯恭门人却亦有为同父之说者，二家打成一片，可怪。[9]
人言何休为公羊忠臣，某尝戏伯恭为毛郑之佞臣。[10]
到了这一地步，我们大体上也就可以弄清朱子为何会以如此严厉的态度批评吕祖谦了。这主要是因为，从现实的层面看，吕祖谦完全辨不清经史不同进路之间的根本性分歧，因而也就带起了陈亮的“义利双行，王霸并用之说”[11]，而吕祖谦自己则“反被他玩”；至于所谓“伯恭门人却亦有为同父之说者”，则正是“二家打成一片”的表现。如果从历史的角度看，则吕祖谦的这种史学进路，说到底又不过是“毛郑之佞臣”而已——连古文经学之基本精神也丢掉了。这样一来，朱子与吕祖谦在为学进路上的分歧，实际上也就成为两汉今古文经学不同为学进路之分歧的继续和宋代表现了。
二、从经史异趣到同体异用
正因为朱子对浙东学派的批评存在着两汉今古文经学之不同为学进路的分歧，因而自其提举浙东而又与陈亮结识后，也就在与陈亮交往的同时展开了宋代理学中一场经与史之不同为学进路的大论战。关于这场争论，尽管朱子曾将陈亮的观点概括为“义利双行，王霸并用”的功利主义，但就实质而言，其相互的分歧则主要集中在如何以及究竟以何种立场来研究历史、解读历史文献之间；至于朱子对吕祖谦的批评，实际上就已经明确地表现出他在解读儒家历史文献之典型的今文经学立场了。
关于朱子与陈亮的争论，由于笔者既有专文也有专书进行过较为详细的讨论[12]，因而这里将不再展开，而仅就其分歧的焦点略加介绍。请看二人的主要分歧：
尝谓“天理”“人欲”二字，不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密则其见之愈明，持之愈严则其发之愈勇……老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能智术既出其下，又无有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其志耳。若以其能建立国家、传之久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获擒之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。[13]
若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不误矣……道非赖人以存，则释氏所谓千劫万劫者是真有之矣。[14]
就根本分歧而言，朱子与陈亮的分歧主要集中在对三代与汉唐的不同评价上，朱子高调表彰三代，视之为绝对完美的德治理想，因而认为汉唐时代则是“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”；而陈亮的基本立场则是为汉唐辩解，因而认为其与三代的差别说到底不过是“做得尽者”与“做不到尽者”[15]之所谓“量”上的差别。但是，由于朱子上述对于汉唐的明确断言，所以反而又遭到了陈亮“道非赖人以存，则释氏所谓千劫万劫者是真有之矣”的反诘。很明显，这实际上就是一场关于经史关系之不同进路的论战。这也说明，由今文经学所表现出来的价值诠释进路与古文经学所表现之历史分析进路已经进入理学内部了。
但朱子与陈亮的这一分歧以及其往复的辩难同时又说明，即使作为两宋理学集大成的朱子也并没有很好地解决这一问题。所以，牟宗三曾对他们二人的分歧评论说：“朱夫子只有道德判断，没有历史判断，所以他不能讲历史。陈同甫呢？他似是只有历史判断，没有道德判断。所以两个人起冲突。”[16]但是，由于这一问题已经以如此尖锐的方式进入到理学内部了，因而也就必然会得到后世理学家的继续探讨，直到得出足以代表理学共识的结论。
也许是心学之主体性转向的缘故，因而这一曾经促使朱子与陈亮反复辩难的问题反而被王阳明以极为轻松的方式解决了，并且也得出了足以代表理学共识的看法。就是说，即使是朱子复起，也无以易其言。关于经史不同进路的关系，王阳明明确指出：
以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包羲氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史；其事同，其道同，安有所谓异？[17]
王阳明的这一看法，曾被人们概括为“六经皆史”。但阳明这里的“五经亦史”仅仅是指“《易》是包羲氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史”而言的，意即所有这些经典都曾经是“史”，也都必然要以“史”作为其独特的存在方式。虽然如此，但如果仅仅是单纯的“史”，却并不足以否定其作为“经”之超越性含义的存在，所以也就有了“以事言谓之史，以道言谓之经”的分别说。也就是说，如果以具体之“事”而言，则所有的经典都曾经是“史”；但如果以其中所蕴含之超越性指向的“道”而言，这就有了所谓“经”一说。所以，所谓经史之别实际上也主要在于其不同的精神指向上，是即所谓“以事言谓之史，以道言谓之经”。这样看来，所谓“其事同，其道同”其实也就主要是指两种不同的统一方式或研究进路，但却已经明显地进入到理学内部之“事”与“道”之间了。
但正是这种“事即道，道即事”式的双向统一，却极有可能会以因人而异的方式表现出某种一偏性的走向。比如作为泰州后学的李贽，就曾通过“经史一物”的方式，将“经”（道）的超越性完全落实于历史之中，从而也就走向历史中的“白话”或以“白话”为主要表现的历史了。李贽说：
经史一物也，史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史所
以来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。[18]
很明显，虽然李贽也仍然坚持着阳明的“经史一物”说，但由于他认为“史而不经，则为秽史矣”，同时又认为“经之所自出，史所以来”是因为“为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也”，因而其所谓的“六经皆史”说实际上也就主要是立足于“为道屡迁，变易匪常”的角度来看待儒家“经典”的，这也就等于是一种“消经归史”说。
但李贽“消经归史”的这一下滑又为形成于乾嘉时代之章学诚史学以高扬“经”之“疏通知远”的功能所纠偏。按理说，乾嘉时代的汉学已经不属于宋明理学的范围；而章学诚的史学也不属于传统的经学。但由于章学诚忠诚于史学进路的基本精神，因而他又从“六经皆史”之“古人未尝离事而言理”的角度总结出经学之必须具有的“疏通知远，足以垂教”的功能，这也就等于是从“史”的角度倒逼出了经典之超越性指向的含义。而在《文史通义》中，章学诚明确指出：
六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。[19]
古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也。[20]
以三王之誓、诰、贡、范诸篇，推测三皇诸帝义例，则上古简质，结绳未远，文字肇兴，书取足以达隐微通形名而已矣。因事命篇，本无成法，不得如后史之方圆求备，拘于一定之名义者也。夫子叙而述之，取其疏通知远，足以垂教矣。[21]
从这些论述来看，章学诚无疑是一种史学立场，而其所谓的“六经皆史”“六经皆先王之政典”的说法起码也为“六经”之成立提供了具体形成上的说明，至于所谓“古人未尝离事而言理”的观点也在支持着这一说法。但作为史学，既然“古人未尝离事而言理”，那么在古人对“事”的具体叙述中也就必然包含着“理”与“道”的关怀、在“先王之政典”中也就必然包含着超越于一时一地之“政”的含义，这就使得关于历史事实的叙述必然包含着超越于历史事实的内涵。所以，对于“三皇诸帝义例”，“夫子叙而述之，取其疏通知远，足以垂教矣”。很明显，这里所谓“疏通知远，足以垂教”的功能实际上就只能指“经”而言，也只有“经”才能承当起这一功能。
这样一来，由朱子与陈亮关于“道德判断”与“历史判断”之不同关怀指向所导致的争论不仅进入到理学内部，而且还通过“以事言谓之史，以道言谓之经”式的分别说与“事即道，道即事”式的统一说取得了其存在方式上的一致性。而李贽的“经史一物”说与章学诚的“六经皆史”说也为二者的统一提供了一个坚实的基础。就是说，无论是李贽语境中的“经”与“史”还是章学诚语境中的“言”与“事”，实际上也都是以后者作为其基本的存在方式或存在基础的。至于李贽的“消经归史”与章学诚的即“史”以扬“经”，也就可以说是“经”与“史”之双向统一的具体表现了。所以，如果说朱子与陈亮关于“经”与“史”之不同进路的争论只是一种“经史异趣”，那么李贽与章学诚之不同侧重的探讨则明确地走向一种“经”与“史”的“同体异用”了。
三、宇宙论与本体论
理学关于“经”“史”关系的探讨不仅具有“经学”与“史学”之不同研究进路方面的意义，同时还具有超越于“经学”与“史学”之不同研究进路方面的意义。比如说，人们为什么会形成“经学”与“史学”之不同研究进路呢？而“经学”与“史学”之不同研究进路又是如何形成的、其所以成立的依据究竟何在？当我们对“经学”与“史学”进行这样的追问，马上就会进入到一个更为广阔的领域，这就可以说是作为理学研究之基本立场与主要方法的本体论与宇宙论领域了。
之所以说本体论与宇宙论就代表着宋明理学研究的基本立场与主要方法，主要是因为所谓“经学”与“史学”之不同研究进路本身就源于本体论与宇宙论，是对本体论与宇宙论视角在思想史研究中的一种直接运用；另一方面，也只有从本体论与宇宙论的角度，才能合理地说明“经学”与“史学”之不同研究进路的形成。这样看来，要弄清理学中“经学”与“史学”之不同研究进路的形成，也就必须先从本体论与宇宙论之形成说起。
什么叫本体论、什么叫宇宙论？当人们面对我们生存其中的这个世界时，我们所能看到的所有现象也就与我们一起共同构成了我们的生存世界。但人之所以为人毕竟并不仅是消极地适应这个世界，而是首先要认知这个世界。当人对我们置身其中的这个生存世界进行认知时，所谓本体论与宇宙论也就作为一种心理背景与观察视角同时生成了，从而又反过来以心理背景与观察视角的方式强化着我们对这个世界的认知。因此也可以说，我们的认知过程本身就蕴含着本体论与宇宙论的不同视角。
那么，本体论与宇宙论又是如何规定我们对生存世界的认知呢？让我们先从这个世界的形成说起。《易》为六经之首，在《易传》中，孔子就生动地描述了作为中华民族人文始祖的伏羲氏所面对的世界：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《周易·系辞下》）
如果我们觉得这一世界过于“古老”，那么请再看王阳明笔下的世界：
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原是一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾……[22]
天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明……今看死的人，他的这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？[23]
无论是孔子对伏羲氏世界的描述还是王阳明对其“天地万物与人原是一体”世界的分析和说明，实际上都是对人之生存世界的一种表达。但这个世界既是个体主体的世界，同时也是一个个体与群体共生的世界。当我们对这个世界进行认知，则所谓本体论与宇宙论的不同立场与不同视角也就蕴含其中了。
比如，春秋时代是一个礼崩乐坏的乱世，而孔子一生的主要担当也就在于克己复礼，所以他才有对颜回“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）的叮咛提撕。但当时的社会为什么会形成这种礼崩乐坏的格局呢？孔子则是这样认识的：
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？（《论语·阳货》）
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语·八佾》）
显然，孔子首先是透过“玉帛”与“钟鼓”这些形式以探究礼乐的本质究竟是什么？至于其对“人而不仁”之“如礼何”“如乐何”的反问，也是从礼乐之所以为礼乐以及其所以能够得到贯彻之主体心理根源的角度提出的。很明显，这就是说，只有“仁”才能使“礼乐”得到无条件的贯彻和落实，也只有内在之“仁”，才能保证“礼乐”更接近于礼乐的本质，因而，这种专门探究其所以如此之根源的进路就蕴含着一种本体论的视角。
如果说孔子的这一本体论视角并不明显，也不典型，那么让我们再将其与同时代的老子稍做比较，看看老子是如何认知这个世界的：
天下万物生于有，有生于无。（《道德经》）
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。（《道德经》）
老子这里的“有”显然是指作为万物之存在现状的共同性——“有”出现的，而且万物存在的具体相状也都首先是“有”的产物与表现；而从“物”之具体存在相状到这种较为抽象的“有”也显然是从时空的维度进行抽象的（尽管其具有一定的共时性，但却必然具有逻辑上的先后意味）。所以，当其坚持“有生于无”时，虽然这个“无”比“有”更为根本也更具有始源性，却无疑是从现实存在出发，并沿着时空的维度，通过反向溯源的方式向着最原始的时空进行追溯实现的。而这种沿着时空维度所展开并且也必须借助时空之演变方式来实现的追溯就是一种典型的宇宙论视角，所以，老子所谓的母子关系以及“既知其子，复守其母”的主张本身就是一种典型的宇宙论视角。如果将老子这种借助时空形式实现的反向溯源方法与孔子“人而不仁，如礼何”“如乐何”之反问加以比较，立即就可以看出后者虽然也存在于时空世界，但却具有不受时空限制的特征。而这种不受时空限制的追问，就是一种本体论的视角。
正因为老子对世界的认知是一种宇宙论视角，因而其“有生于无”之反向溯源的认知方式也就遭到了庄子“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者……”（《庄子·齐物论》）之无穷尽的反思性追溯，当庄子发现这种追溯的最后不过是一种了无生机的恶无限性之后，他也就只能落脚于彻底扬弃时间之无限性延伸的空间原点——“太虚”上了。所以，庄子明确指出：“无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”（《庄子·知北游》）这里的“大初”，即时间原点，亦即后来汉儒所谓的“太初”；而太虚则是所谓空间原点，表明庄子在通过无穷追溯之后，只能以抽象的时空原点的方式对老子“有生于无”之反向溯源的认知方式进行了一个“打包性”处理。这正可以说是老子宇宙论之时空维度或时空模式的一个反证。
不过，虽然孔子在仁礼关系上坚持一种本体论视角，但这只是其对礼崩乐坏现象之所以发生之主体心理根源的一种形上追溯而已，实际上，对于天地万物，孔子也同样是通过“天地之大德曰生”的方式展开的，所以也就有了“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”（《周易·系辞上》）之类的说法；而这种生生不息的现象，由于同样是通过时空演变来实现的，因而也就同样是一种宇宙论。所不同的是，道家是以反向溯源的方式以指向时空之原点，这也就是其所谓的守母以存子的智慧；而儒家则是通过“生生”的方式以从当下的现实指向未来，所以认为易的根本精神就是生生，于是，这就有了“生生之谓易”一说。但其同样是沿着时空的维度以展开其生生关怀的，所以《周易》就认为：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《周易·序卦》）这里所谓的“有”与“然后有”以及从“有”到“然后有”，也同样是借助时空形式来实现的。这说明，儒道两家都有其宇宙论，不过道家的宇宙论是指向始源之无的，并通过始源之无以说明当下的现实；而儒家的宇宙论则是通过“赞天地之化育”的方式以指向“与天地参”（《礼记·中庸》）的。
正因为儒道两家既存在着本体论与宇宙论之别，而其在宇宙论上又存在着过去与未来的不同指向，因而到了荀子，也就形成了如下一种认识：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》）荀子的这一生化次序显然是一种宇宙论进路。如果我们沿着从“气”到“水火”，又从“水火”到“草木”“禽兽”以至于“人”的演化进程，那么其次序之在前者无疑是在后者所以生成的基础，但是有前者却未必就能够有后者，不过是后者所以生成的一种前提性条件而已。反之，如果我们从后者出发，那么任何前者也都必然包含在后者的涵括之列，也可以说是前者所以生成、所以被理解的一种实现性条件。不仅如此，也只有后者才能为前者提供一种必要的形上本体层面的支撑。如果我们将这一关系对应于孔子的仁礼关系，那么“礼”显然属于前者或在前者，而“仁”则无疑属于后者。从前者出发，只能以“礼”提供“仁”所以形成的前提性基础，但却并不能保证“仁”的必然形成；但如果从“仁”出发，则“仁”本身不仅包含着“礼”，而且也必然会包含着对“礼”的践行本身。所以说，孔子“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”式的反问，本身就是对“礼”进行了一种超越的本体论式的叩问与敲打。
但让人不无遗憾的是，孔子对于“礼”的这种超越的本体论式的叩问与敲打并没有得到汉儒的继承，其真正继承的反而是荀子在融合儒道基础上的宇宙生化论进路，所以汉唐儒学总体上也就表现为一种宇宙生化论。比如其对“天地未分之前”的分析：
天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。（《孝经纬·钩命诀》）
这里的“五运”，自然代表着天地所以生成的五个环节，或者说正是通过这五个环节的演变才有了我们今天所面对的天地。显然，这无疑是一种典型的宇宙论进路。
由于本体论与宇宙论本质上就源于人对世界之两种不同的认知视角，因而本体论的认知方式可以说是一种绝对的无条件性认知，所谓的实现条件也就指此而言；而宇宙论则是一种通过时空模式所展开并随着时空条件之变化而变化的认知。由于这种认知方式必然要借助时空形式来展开，并随着时空的变化而变化，因而也就只能是一种暂时的相对性的认识。当人们以这两种不同的认知方式进入思想史研究时，自然就会形成“经学”与“史学”之不同的研究进路。
四、从经史同体看本体论、宇宙论的统一
让我们再回到宋明理学中的经史关系，并从其对经史关系的探讨中来分析作为体现其基本立场与主要方法的本体论与宇宙论及其关系。如上所言，宋明理学关于经史关系的探讨最后是以经史之双向统一作为归结的，一如阳明所谓的“以事言谓之史，以道言谓之经”一样，因而，所谓本体论与宇宙论的统一也同样具有这一特点。
不过，正像经史关系本身就源于人对思想史之两种不同的解读一样，本体论与宇宙论也首先是人对其生存世界两种不同观照角度或解读视角的产物。在这一意义上，就像对思想史之经史解读必然要统一于其不同的解读视角一样，本体论与宇宙论之不同视角也必然要统一于其入手角度，统一于其人生价值观，因为只有从一定的价值观出发，才会形成本体论与宇宙论之不同的观照角度与解读视角。从这个角度看，对生存世界的观照角度与解读视角实际上也就成为其主体价值观的具体表现了。比如，当老子提出“天下万物生于有，有生于无”的时候，他不仅已经有了一种从“无”到“有”的基本思路，而且其无论是从“有”到“无”之始源性追溯还是从“无”到“有”的生成性演化，也都必然是借助时空形式并且也是在时空世界中实现的。这样一来，“无”与“有”的存在状态也就必然要以时空形式作为其基本的存在载体；而这种追溯或演化，也必然要通过时空形式并借助时空条件来实现。从这个角度看，其无论是从“有”到“无”还是从“无”到“有”，也必然是一种凭借时空形式加以显现的前提性条件。相反，无论孔子对礼乐的“玉帛云呼哉”“钟鼓云呼哉”之类的叩问还是对“人而不仁”之“如礼何”“如乐何”式的敲打，不仅触及到了礼乐之为礼乐的本质性问题，而且也涉及“人而不仁”对于礼乐是否得到贯彻之根本性的决定作用。所以说，价值观不仅决定着人对世界的观照角度，而且也决定着其对世界的解读视角。老子之所以表现为宇宙论的解读视角，主要是由于其“退隐”的人生价值观与对象性的关注视角决定的；而孔子之所以能够对礼乐提出所谓“玉帛云呼哉”“钟鼓云呼哉”之类的叩问，以及“人而不仁，如礼何”“如乐何”式的敲打，又主要是由其对人生世界之主体性的担当精神决定的。这样看来，所谓本体论与宇宙论的不同视角同时也就成为其人生价值观的直接表现了。
但是，为什么又说理学中的经史关系不过是其本体论与宇宙论之不同视角的直接运用呢？这是因为，当我们沿着本体论与宇宙论的不同视角进入思想史时，立即就会形成经学与史学不同的关注重心：如果以主体性的精神并从当下实践的角度进入思想史，就必然会看到其主体精神根本性的决定作用；但如果沿着时空的维度以探寻其所以如此之原因的角度进入思想史，则这种“原因”也就只能随着时空的演变而得以展开，这就只能成为一种暂时的相对性的条件了。所以，汉代经学尤其是古文经学最后之所以以历史为归，也与作为其理论基础的宇宙生化论存在着必然的关联。而在宇宙生化论的基础上，古文经学也根本不可能得出超越时空的结论来。那么，经史之学之双向统一有无其本体论与宇宙论方面的根源呢？就是说，既然经学与史学本身就是本体论与宇宙论之思想史运用的表现，那么本体论与宇宙论的关系能否也像经学与史学一样实现其双向的统一呢？这当然是完全可以成立的；而其成立的表现，也就成为所谓本体宇宙论与宇宙本体论。
所谓宇宙本体论，就是沿着宇宙论的角度以探索决定宇宙之所以成为宇宙的始源性本体，《周易》所谓的“《易》有太极，是生两仪”就是一种宇宙论的表现，而老子的“天下万物生于有，有生于无”也同样是一种宇宙论的表现。由于这种宇宙本体论是以宇宙论的进路与规模展开的，而其所探讨的也是使宇宙成为宇宙之始源性的本体，因而它往往要超越于科学实证或经验实证的范围，比如老子所谓的“有生于无”以及其关于宇宙形成演化之“有物混成，先天地生”（《道德经》）之类的猜想，包括所谓“惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物”（《道德经》）等，不仅超出了经验实证的范围，而且也具有一定的非科学实证性的玄想色彩，所以前人就曾将这种宇宙本体论称之为“宇宙论的玄想”[24]。到了汉代，则专门解经的纬书——其关于“天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太极”之所谓“五运”的说法自然也属于玄想的范围。至于董仲舒，虽然其当时“为群儒宗”，但其关于天人关系的“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德性，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”（《春秋繁露校释·为人者天》）之类的说法，也无不属于联想与玄想的范围。至于其人之所以笃信天人合一，则无疑又包含着一定的人生信仰的成分。在这种条件下，不要说以宇宙本体论来论证其所谓天人合一的信仰，就是其宇宙本体论自身能否成立、能否得到经验知识的证实也还是一个很大的问题。
那么所谓本体宇宙论又如何呢？所谓本体宇宙论则主要是指在本体论视角的观照与统摄下所形成的宇宙论而言的，而所谓本体论同时又必然内在于其宇宙论之中。这种本体宇宙论应当以朱子之理气关系为典型代表，包括阳明所谓“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”以及其“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”诸说。仅就朱子的理气关系来看，这就成为一种既超越而又内在的关系了：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。[25]
所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼始终，方是不错。[26]
从朱子这两段论述来看，所谓“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也”，显然是一种以理为本的本体宇宙论；至于其所谓的“在理上看”与“在物上看”，又显然是本体论与宇宙论之不同视角的表现。所以，说朱子哲学是一种本体宇宙论也是比较符合其以天理为本体的哲学性质的。至于人们长期以来所习惯的以天理作为宇宙本体的说法以及由此所形成的宇宙本体论，其实主要是指天理作为宇宙本体之基本内涵及其扩充而言的，但却并不是从外延的角度以指谓天理是从宇宙论进路所形成的本体。
这样看来，从汉唐时代的宇宙本体论（假定其人生信仰也含有一定的宇宙之始源性本体的因素）到宋明理学的本体宇宙论，不仅表现了中华民族对于经史关系以及经学与史学关系认识的深入，而且也从根本上翻转了本体论与宇宙论的关系——既使本体论内在于宇宙论之中，同时也真正凸显了本体之超越而又内在的本质。
（原载《广西大学学报》（哲学社会科学版）2017年第1期，作者单位：陕西师范大学政治经济学院）