杨时教育思想研究
杨时教育思想论略钟俊昆杨时作为北宋著名的哲学家、教育家，他的思想影响到后世朱熹的学说，在中国社会政治史上占有重要地位。他在整理洛学思想和为官从政之余，广泛传播儒家思想，培养了大量人才。他的教育思想主要体现在以下几个方面：一是著书立说，梳理儒家经典著作，弘扬传播儒家思想；二是循道守理，注重品格操持；三是注重实践，以行动作出表率，在日常生活中实证儒家思想规范。
广著学说弘扬传播儒家思想杨时是北宋思想家程颢、程颐的弟子，曾与老师辩论张载《西铭》书。
《西铭》原名《订顽》，为《正蒙乾称篇》中的一部分，张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，后程颐将《订顽》改称为《西铭》，它的核心思想在于：以乾坤，天地，和父母（含男女，夫妇及家庭）为一体，以乾坤确立起感通之德能，阐明此德能如何从个体之身位向家庭或家政展开，并推达到天下。乾坤之说源于《易经》，与阴阳之气的理论也相关，这与张载的“气本论”相通。《西铭》反映了张载试图通过提倡孝道来整顿社会道德、稳定社会秩序的愿望。围绕着这一宗旨，《西铭》将社会秩序视为家庭秩序，整个论证由宇宙秩序到社会秩序，再到家庭秩序，致使宇宙秩序、社会秩序与家庭秩序之间一脉相承，三位一体。”（魏义霞《＜西铭＞的逻辑：乾父坤母是立论根基》，《光明日报》2010年12月20日）杨时曾就其中与墨子兼爱思想的异同提出他的看法，并向程颐请教，由此也可看出“《西铭》的理论根基宇宙秩序、社会秩序与家庭秩序相互通约是理学家的共识，反映了多数理学家的共同愿望。正因为如此，《西铭》受到二程、朱熹等一批理学家的充分肯定和高度评价。”（同上）杨时正是以儒家经典为契入口，思考儒学思想体系，并结合他老师程颢、程颐的思想，站在观察解决当时社会问题的立场上，来充实并建立自己的学术思想的。
杨时的思想体系与洛学构成了共契关系，他致力于理清儒家思想的发展脉络，并提出了很多命题，如“理一分殊”、“格物致知”等，都有他的贡献，特别是在“传播洛学与阐述二程的哲学思想方面有不可磨灭的贡献。”（宋·杨时撰、林海权校《杨时集》前言，福建人民出版社1993年10月，第4页。以下简称林海权校《杨时集》）杨时很多时间都在从事洛学资料的整理和教育工作，消化吸引前人阐述，反哺并思考建立自己的学说，并以此培养格物致知、经世致用的人才。北宋政和四年至宣和六年（1114-1124）寓居余杭、毗陵等地，在浙江萧山、江苏无锡（东林书院）讲学长达十余年，宣扬洛学。他曾说：“政和四年夏六月，予得请祠馆，退居余杭，因得温寻旧学悼斯文之将坠，于是追述先生之遗训，著为此书，以其所闻，推其所未著者，虽未足尽传先生之奥，亦妄意其庶几焉。学者因吾言而求之于圣学之门墙，庶几可窥而入也。”（林海权校《杨时集》卷二五《中庸义序》，第593-594页）这种精益求精、勤勉校勘、追求真理、完善道行的问学精神用于整理先师遗著中，他自信已在先师著述基础上穷究义理，让后学者能以此而入圣学之门，使社会风俗能挽于斯文之将坠，能补察时弊。
同时，他搜集整理二程平时讲学答问，回顾老师的语录，删去重复与可疑者，仔细核查校对，还原失真之处，稍加润色，共成一书，编成《二程粹言》，使之传播益广，以传后学。
杨时整理《伊川易传》，为洛学做出了重大贡献。他曾很有体会地谈到如何艰辛地理清洛学在传播过程中的讹错，他说“伊川先生著《易传》，方草具，未及成书而先生得疾，将启手足，以其书授门人张绎，不久绎卒，故其书散亡，学者所传无善体。政和之初，予友谢显道得其书于京师示予，而错乱重复，几不可读。东归，待次毗陵，乃始校定，去其重复，逾年而始完。”（林海权校《杨时集》卷二五《校正伊川易传后序》，第594-595页）可以说，杨时正是以二程弟子的立场，亲炙亲为，使二程的著述经他的整理而显得更完整、全面、准确，这样“作为洛学一派的重要人物之一，杨时很好地继承和发扬了二程的理学思想，在学术上以二程的思想为基础和核心进行了整理和发挥。”（黄夏玉《略论杨时与闽学》，《黑龙江史志》2009年第2期）“杨时在洛学的传播和发展过程中，赋予洛学一些新的内容和特点，从而为闽学的形成与确立奠定了基础。”（同上。持此类观点的还有：张品端《论杨时在洛学与闽学中的作用》，韩丽红《杨时在朱熹继承二程中的作用》）同时也使洛学的影响更为彰显。
在整理洛学著作过程中，他非常推崇道学观点，认为“先生道学足为世师，而于易尤尽心焉。其微辞妙旨，盖有书不能传者。恨得其书晚，不及亲受旨训。其谬误有疑而未达者，姑存之以俟知者，不敢辄加损也。然学者读其书得其意，忘言可也。”（林海权校《杨时集》卷二五《校正伊川易传后序》，第595页）由此，有学者称誉杨时“大量的著作，一方面是用于在南方宣扬孔孟儒家思想。另一方面是为了阐发尧舜禹汤文武周公孔孟的真谛。杨时的论著对朱熹的代表著作《四书章句集注》的成书提供了思想资料。”（黄夏玉《略论杨时与闽学》，《黑龙江史志》2009年第2期）杨时也在洛学与闽学过程中起到沟通程朱思想的中介桥梁作用：“杨时道南学派在洛学到闽学中的主要作用：其一是传续洛学，沟通二程与朱熹思想；其二是为朱熹思想体系的形成和成熟作了准备；其三是为朱熹的代表作《四书集注》成书提供了思想资料。”（张品端《论杨时在洛学与闽学中的作用》，武夷学院学报2010年第1期）因此，杨时积极地弘扬传播儒家思想，在中国社会政治史、教育史中占有重要地位。
循道守理注重品格操持杨时在观察社会和选择弟子宾朋时都强调要循道守理，注重品格操持，按照儒家的学说来苟求，且丝毫不得逾越。
杨时坚持道义品质，守道循理才能无视利欲，并保有正直的品格与气节。他在《代人上王令》中说：“三公之位，非其道也，有弗屑焉。万金之馈，非其义也，有弗受焉。……后世之士，颠冥利欲，而不知有贵于己者。故守道循理之志簿，而偷合茍得之行多，伺候公卿之门，奔走权势之途，胁肩谄笑以取容悦，其自处如是，而欲人贵之，其可得乎？故愚窃谓士之贵贱，虽视势盛衰，然其所以贵贱者，皆其自取也。”（林海权校《杨时集》卷十八《代人上王令》，第448-449页）从中也可以看出，杨时在倡导儒家理论思想时，是联系了社会实际，并对当时不良的社会风习作出批判的，这也使得他的学术思想能与社会结合起来，具有教化济世功能。
在具体操作上，杨时在儒家思想规范的框架下，提出了正德、行孝、谨礼等教育伦理思想。儒家等级伦理制度是立身之本，也是社会结构的规制要求，同时也是处理社会关系和交际处世中的准则。杨时强调“君子居处必壮，事君必忠，莅官必敬，朋友必信，战阵必勇，而后足以成亲之名。反是，皆忘亲也，又恶得为孝乎？”（林海权校《杨时集》卷二四《孝思堂记》，第571页）也就是每个人所处的身份，有他的特定处境，从而也就有了特殊的伦理层级，必须秉承固有的态度与操守，比如君必仁，臣必忠，友必信，兵必勇，亲必孝，等等。
君子行仁必有德，德正则刚，为政才能以公。杨时说：“心有偏系，君不得其正，不得其正，则便嬖宠昵之私，得以自近，而正士远矣。夫公则明，私则蔽，公天下之善恶而无容心焉，则君子小人之情得矣。”（杨时《龟山集》，文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1983年，第142页。以下简称杨时《龟山集》）所以，治理国家的君子必须正德为公，“朝廷作事，若要上下大小，同心同德，须是道理明。盖天下只是一理，故其所为必同。”（同上，第241页）以此才能识用“正士”，才能无私心，能才救时弊。
其次是必须有孝行。杨时在继承儒家学说的过程中非常强调孝行的品质修养，认为“孝之德，其可谓至德也已。虽小夫贱隶，荛童牧叟，下逮穷发荒蜒无知之民，皆知其为美称也。一被之以不孝之名，则心跛躇而颜忸怩。若夫夷考其实，则学士大夫诵六艺之文，讲先王仁义之说，有病其难者。然则孝之德，其可谓至德矣乎！古之仁人孝子，岂他求哉？”（林海权校《杨时集》卷二四《孝思堂记》，第570-571页）孝是伦理规定和个体品质中的核心标准，这体现在世俗规范和日常生活中，比如孝必慎终追远，由此“春秋祭祀，以时思之，所以追远也。斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者，则孝子所以尽其心者至矣。”（林海权校《杨时集》卷五《慎终追远章》，第87页）可以说，在杨时看来，孝既思祖德、敬长尊老、兄弟友悌、和睦亲朋，不仅是个体修身、品质养成的内容，也是自我教育和他人约束的伦理修养的重要内容，更是维护社会稳定的手段。
再次就是要谨礼。这是维护道义、维持社会秩序的需要。杨时说“士以贽先达之门者三：太上为道，其次为礼，其下为名。君子之居是邦也，事其大夫之贤者，资之以为仁，此为道者也。今之守令，实古之诸侯，为其上民者，有古君臣之义。以臣见君，此为礼者也。饰竿牍之勤，借齿牙之论，欲以取重于时，此为名也。为名者，君子耻之，而滔滔者皆是也。”（林海权校《杨时集》卷十八《代人上王令》，第449-450页）以道为上，中为守礼，最下为求名。在这三个层次中，“为名者，君子耻之”。因为求名者“若用智谋，则人人出其私意，私意万人万样，安得同？”（杨时《龟山集》，第241页）反之，如果都能谨礼，君民上下如以臣见君，以礼相待，使“私意去尽然后才可以应世，老子曰‘公乃王’。”（杨时《龟山集》，第191页）这样就能营造出儒家温柔敦厚的社会氛围，这也是期待通过教育教化后而要达到的理想社会效果。
注重实践作出行动表率杨时的教育思想中还有很重要的一方面，就是注重学以致用，能在实践中学习，又能在学习中加以实践，为改造社会服务。
首先，杨时推崇教育的目的是经世致用。他说：“国家开设学校，建师儒之官，盖将讲明先王之道以善天下，非徒为浮文以夸耀也。”（林海权校《杨时集》卷二五《书义序》，第589页）这种传播王道仁义以致善天下为目的教育观，使得杨时作为思想家“在致力于学术的同时亦关注着社会政治。他继承传统儒家学者经世济事之志，积极地出仕为政，试图一展其治国平天下的抱负，以挽救两宋之际积弊重重的危局。”（刘京菊、鲍增军《社稷为重亲民为先论杨时的社会政治思想》，河北大学学报2005年第4期）其次，在学习方法上，要求问学者能自我感悟，超然默会，去体认深奥的学术思想。杨时曾谦逊地谈到“然圣言之奥，盖有言不敢论，而意不能致者也。诸君其慎思之，超然默会于言意之表，则庶乎有得矣。”（林海权校《杨时集》卷二五《书义序》，第589页）他也曾教导罗从彦说：“某尝有数句教学者读书之法云：以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表。”（林海权校《杨时集》卷二五《书义序》，第318）这就是说，圣人之言内涵深奥丰富，要不断地思考、理解其中的深邃哲理，做到“以身体之，以心验之”，才有可能了然言外之义。
再次，也是最为重要的是要身体力行，在实践中学习。杨时说：“六经虽圣人微言，而道之所存，盖有言不能传者。则经虽具，犹不能谕人之弗达也。然则圣之所以为圣，贤之所以为贤，其必有在矣。虽然，士之去圣远矣，舍六经，亦何以求圣人哉？要当精思之，力行之，超然默会于言意之表，则庶乎有得矣。”（林海权校《杨时集》卷二五《与陈传道序》，第586页）一般人做不到圣人那样贤能，做以六经圣典相求相习，精思力行，一定是有所得的，能取得良好的学习效果。
事实上，从中国古代教育机构设置的目的看，中国古代无论是乡村私熟，还是县学、府学乃至太学，或者官办与私立书院，大都是为了培养能够修身、齐家、治国、平天下的经世致用之才。从这个角度上说，杨时整理儒家思想资料，不断著述，修身齐己，授业解惑，弘扬他的学术思想，在某种意义上可以说“杨时的弟子自然也都是为了研习修齐治平之道，探求内圣外王高深境界以及人与自然、人与人、人与社会相互关系、相互作用及其所以然的。”（杨国学《论杨时对武夷文学的贡献》，武夷学院学报2009年第6期）（作者系赣南师范学院学报副主编、客家研究院副院长、教授）杨时的“学习”之道朱人求杨时（1053-1135），字中立，南剑将乐人，号龟山先生。杨时为程门高第，闽学鼻祖，是洛学南传的核心人物。黄宗羲高度肯定了杨时在理学发展史上的重要地位：“二程得孟子不传之秘于遗经，以倡天下。而升堂睹奥，号称高第者，游（酢）、杨（时）、尹（焞）、谢（良佐）。吕（大临）其最也。
顾诸子各有所传，而独龟山之后，三传而有朱子，使此道大光，衣被天下。
（清·黄宗羲《龟山学案》，《宋元学案》卷二五，中华书局1986年版，第947页）杨时不仅是一代理学宗师，也是一位著名的教育家，他晚年讲学于龟山书院、东林书院，从游者千余人。长期的教学实践造就了杨时独特的教育和学习理念，其学习之道倡导“以圣人为师”、“学始于致知”、“知止而力行”，充分体现了其教育目标、内容、方法与境界。在中国教育思想史上也留下浓墨重彩的一笔。
一、以圣人为师圣人是儒家理想人格的典范。有宋一代，道学宗主周敦颐率先阐发“圣人可学”（《通书·圣学第二十》：“圣可学乎？”曰：“可”。参见《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局2009年第2版，第31页）的思想。程颐接着说，“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。”（《二程遗书》，《二程集》，中华书局2004年第2版，第318页）杨时也以圣人为师为其学习的首要目标。“古之学者，以圣人为师……以圣人为师，犹学射而立的。
（《语录一·荆州所闻》三，《杨时集》卷十，林海权点校，福建人民出版社1993年版，第208页。下引此书，仅注篇名、卷数及页码）以圣人为师，就是立志做圣人。学者与圣人之关系，犹如射箭的人与鹄的的关系。“夫仁与圣，孔子不敢居，而先王以是教万民者。盖天地万物一性耳，无圣贤知愚之异。故颜子曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是。’孟子亦曰：‘人皆可以为尧舜。’故学者必以圣人为师，犹之射者，栖鹄于侯以为的，惟巧、力具然后能中，巧而不至，至而不中，盖有之矣。然不为之的，则莫知为中否也。
（《浦城县重建文宣王殿记》，卷二十四，第564页）天地万物，本同一性，根本没有圣与贤、智与愚的分别。人人学为圣人，是古圣先王一贯的要求。学至于圣人，就好比射箭求中的。就射箭而论，的立于彼然后射者可视而求中，其中与不中皆在人之技巧与努力；就为学而言，不志乎圣人，则不可以言学。
为什么要学习圣人？杨时有自己的回答。他认为圣贤有“先知先觉”，是知“道”者。“学而不闻道，犹不学也。”（《语录三·余杭所闻》四十三，卷十二，第314页）又说：“道一而已矣，人心之所同然，无二致也。圣人，先得人心之所同然者。故伊尹曰：‘予，天民之先觉者也，众人特梦而未始觉耳。而伊尹以斯道觉斯民，非外袭而取之以与民也，特觉之而已矣”。
（《予天民之先觉者也》，卷八，第164页）学习的目的是求道，圣贤是道的先知先觉者，他们为民而生、为民而存。世间需要圣贤来启迪、教化那些还在梦中尚未觉醒的人民，使他们去浊存清，明天理、顺天命。每一个学者应该知晓圣人何以成为圣人然后才能懂得学习。“某窃谓学者当知圣人，知圣人然后知所以学。”舜在深山之中，与古木、巨石居住在一起，与麋鹿、野猪一起游玩，像个野人一样，但尧帝知道他可以托付天下。颜渊在陋巷，终日像一个愚笨的人，但孟子称道他与大禹、后稷同道。“夫舜之可以托天下，颜渊之可以为禹、稷，其必有在矣，学者不可不知也。知此，则知所以学矣。”（《与翁子静》，卷十八，第437页）那么，我们又该如何学习圣人呢？这涉及为学的内容、态度和方法等问题。杨时认为，学习圣人，要知“其必有在”，即知晓圣人之道所存何处。从表层上看，学习圣人首先要学习圣人的言论，饱读圣贤之书。他说：“夫学者必以孔盂为师，学而不求诸孔孟之言则末矣。”（《答吕居仁》其三，卷二十一，第510页）“六经虽圣人微言，而道之所存，盖有言不能传者，则经虽具，犹不能谕人之弗达也。然则圣之所以为圣，贤之所以为贤，其必有在矣。
虽然，士之去圣远矣，舍六经亦何以求圣人哉！”（《与陈传道序》，卷二十五，第586页）六经作为传统儒家经典，记载了圣人之言行，学者更应把握其中的圣人之道。如何通过圣人之言把握圣人之道，杨时提出自己的为学之方。
“要当精思之，力行之，超然默会于言意之表，则庶乎有得矣。若夫过其藩篱，望其门墙，足未逾阈，而辄妄意其室中之藏，则幸其中也难哉。呜呼！今之士未尝以此学也，类皆分文析字，屑屑于章句之末，甚者广记问，工言辞，欲夸多斗靡而已，是乌用学为哉！”（同上）学习圣人要精密地思考，着力地行动，超越表层的言语和意义，与圣人心灵相互默契。如果拘泥于文字章句、分文析字，以雕章镂句而取名誉，徒为浮文以夸耀，就会离失根本，遗失圣人之道。结果是心迹常判而为二，行事多与所言相乖戾，这正是世儒以言语文字为学的弊病。因此，我们除了学习圣人的言论，还要学习圣人的行为为圣贤之所为，这才是正确的学习方法。杨时呼吁：“今之学者，只为不知为学之方，又不知学成要何用，此事体大，须是曾著力来，方知不易。夫学者学圣贤之所为也，欲为圣贤之所为，须是闻圣贤所得之道。若只要博通古今为文章，作忠信愿悫不为非义之士而已，则古来如此等人不少，然以为闻道则不可。”（《语录三·余杭所闻》四十三，卷十二，第314页）模仿圣人之言行只是学习的浅表层次。有时候可能只是画虎画皮而已。
无法把握圣人之道的深层实质，把握圣人之道的内在精神。学习圣人好比学习伯乐之相马。伯乐相马并不以马的表面筋骨相貌来确定是否良马，圣人言行虽体现了圣人之道，但学圣人之道却不能只理会语言文词这些表面的东西，不能局限于章句文字这些末节，否则难窥圣学之堂奥。“夫道之不可以言传也审矣，士欲窥圣学渊源，而区区于章句之末，是犹以形容筋骨而求天下马也，其可得乎？”（《论语义序》，卷二十五，第590-591页）杨时认为，就深层次而言，如何学为圣人，知“其必有在”，还涉及到圣人何所用心的问题。圣人之所以为圣人，并不是通过读书而成为圣人的。“自尧、舜以前，载籍未具，世所有者，独伏羲所画八卦耳。当是之时，圣贤如彼其多也。自孔子删定系作之后，更秦历汉以迄于今，其书至不可胜纪，人之所资以为学者，宜易于古。
然其间千数百年，求一人如古之圣贤，卒不易得，何哉？岂道之所传，固不在于文字之多寡乎？夫尧、舜、禹、皋陶，皆称若稽古，非无待于学也。其学果何以乎？由是观之，圣贤之所以为圣贤，其用心必有在矣。学者不可不察之也。”（《语录一·荆州所闻）一，卷十，第207页）道的承传并不在于文字的多寡，尧舜之前，无书可读，圣贤之所以为圣贤，关键看其“用心”所在。
所以，杨时奉劝学者“以舜为心，学不患不进”。（《语录一·荆州所闻》四十八，卷十，第232页）。
圣人生而知之，本心完善自足，一片澄明。圣人之所以为圣人，是因为不失其本心的缘故。而大多数人，由于经受不住外在的诱惑，本心常常迷失，因而要坚持学习，常“操心”，求“放心”，能“正心”，以至于圣人之域。
在杨时看来，“人而不学，则失其本心，不足以为人。”（《与杨仲远》其二，卷十六，第405页）人不为学必失去其为人之根本。杨时虽然不否定有生知者，但将为学作为保持本心的根本方法，强调后天学习的重要性。学习当然要学习圣人的经典，杨时盛赞：“《孟子》一部书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。”（《语录三·余杭所闻》十四，卷十二，第294页）承接二程，绍述孟子，杨时主张“千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之修身齐家治国平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善。”（同上）他认为正心就可以养性善，而端正人心也是做好其他事情的前提。“正心”本质上就是“正己”，“正己”才能“正人”。
“大人过人处，只是正己。正己，则上可以正君，下可以正人。”（《语录三·余杭所闻》八，卷十二，第290页）为了保持“本心”，达到正己正人的目的，杨时还主张“操心”。操心即是以礼制心，收其放心。杨时认为，礼本乎人心，克己复礼就是要人时时操持而不放逸本心，其他如奏乐、服饰佩戴等也是为了提醒人应时时收放心，而收放心就是不使暴慢邪僻之气入侵人体。
“古之学者，视听言动无非礼，所以操心也。至于无故不彻琴瑟，行则闻佩玉，登车则闻和銮，盖皆欲收其放心，不使惰慢邪僻之气得而人焉。”（《语录二·京师所闻》二十五，卷十一，第267页）“《书》云以礼制心，所谓操也。如颜子克己复礼，最学者之要。若学至圣人，则不必操而常存。扬雄言：‘能常操而存者，其唯圣人乎？’此为不知圣人。”（《语录二·京师所闻》三十一，卷十一，第269页）只有圣人本心至善，从容自足，不必操心而本心常存。通过学习达到圣人的境界，内心一片澄明，真正达到孔子“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的精神境界。
二、学始于致知关于为学次第，杨时非常明确地宣称：“学始于致知，终于知止而止。”（《题萧欲仁大学篇后》，卷二十六，第613页）学习以致知为先，而终于“知止”即“知至”，也就是知识的完成。这一次序，本之于《大学》。
“古之圣人，自诚意、正心至于平天下，其理一而已，所以合内外之道也。世儒之论，以高明处己，中庸处人，离内外，判心迹，其失是矣。故余窃谓《大学》者，其学者之门乎？不由其门，而欲望其堂奥，非余所知也。”（同上）自二程以来，《大学》是初学入德之门，是学者一窥圣学堂奥的门户。《大学》标榜的三纲领八条目是为学的先后次序和阶梯。杨时遵从《大学》的指示及二程的教诲，把“致知”视为其为学的起点。
那么，什么是“致知”呢？杨时说：“致知必先于格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也。盖格物所以致知，格物而至于物格，则知之者至矣。所谓止者，乃其至处也。”（《答学者》其一，卷二十一，第502页）致知指知识的获得，致知要通过格物来达到，所谓知止，就是达到极处。致知不仅指对客观事物的认知，也指道德的认知。杨时也以明善为格物致知的目的，他说：“古之欲明明德于天下者，必先于致知，致知所以明善也，欲致其知，非学不能。”（《尚书·吉人为善节》，卷五，第137页）杨时强调，人虽然有善的本质，如果不格外物即学习是不能明理即明善的。明善必须诚其意，因为“诚者，天之道，性之德也。”（《答吕秀才》，卷二十一，第506页）“盖致知乃能明善，不致知而能明善未有也。”（《答吕居仁其一》，卷二十一，第508页）杨时还说：“某窃谓学者以致知格物为先，知之未至，虽欲择善而固执之，未必当于道也。……若夫格物而知至，则目无全牛，游刃自有余地矣。”（《答胡处梅》，卷二十一，第513页）“致知格物，盖言致知当极尽物理也。理有不尽。则天下之物皆足以乱吾之知思，期于意诚心正远矣。”（《答胡康侯其一》，卷二十，第299页）杨时认为天下万物之理被认识前，人因知识有所局限而不能获得自由，必须通过格物认识事物之理。才能获得自由，真正做到意诚心正，处事游刃有余。尤为注意的是，这里“致知”先于“格物”的顺序是《大学》由平天下治国－齐家－修身－正心－诚意－致知－格物推演的顺序。
“致知”是知识的获得，是主观上得到知识的结果；“格物”则是对客观世界规律的探求，二者紧密联系在一起。格物是为了求理，致知是穷尽物之理，格物致知即是穷理明理。关于格物与致知的先后次序，程颐说：“今人欲致知，须要格物”（《二程遗书》，《二程集》，中华书局2004年第2版，第181页），认为致知必须以格物为前提。杨时继承和发展了程颐的格物论，也主张格物先于致知，他说：“然而为是道者，必先乎明善，然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物。”（《答李杭》，卷十八，第439页）杨时有时候也十分重视“格物”的根源性，他说：“然而非格物致知，乌足以知其道哉！《大学》所谓诚意、正心、修身、治天下国家之道。其原乃在乎物格，推之而已。若谓意诚便足以平天下，则先王之典章文物皆虚器也。”（《答学者》其一，卷二十一，第502页）就是说，格物致知是知“道”的途径，在《大学》八条目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下中，格物是前提，是根本，因此学者必须从格物人手。如果认为只要诚意就足以平天下，那就等于把先王的典章文物都看成虚无的东西。在这里，以“格物”为本原，明显与上面“学始于致知”的次序发生矛盾。如何理解这一思想的内在矛盾性是理解杨时格物致知论的关键。（陈来先生也认为：“杨时的格物说可以说摇摆于理学心学之间。”参见陈来《宋明理学》，辽宁教育出版社1991年版，第144页）杨时的“致知”之“知”有两重涵义，当我们把“致知”之“知”视为内在的道德良知之时，“致知”就是内在良知的获得，“致知”也成为“诚意正心”的代名词，此时的“格物”便成了一个附属品。所谓“自修身而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主”（同上）便是此意。当我们把“致知”之“知”视为外在的事物规律性的知识时，“致知”就指事物规律的认知，它必须以“格物”为起点。与此相关联，杨时的“致知格物”论遵循着向外探求和向内探求两种不同的路径。
怎样“致知格物”呢？杨时主张“博闻强识”，“博闻强识于诸子百氏之书，无所不究，循是而进”。又要“求古人所谓卓约者而守之”，这样才能“庶乎其至矣”。（《送吴子正序》，卷二十五，第584页）最为重要的还是熟读《六经》，熟读圣贤经典。多识鸟兽草木之名，多识前言往行。“《六经》之微盲，夭下之至赜存焉。古人多识鸟兽草木之名，岂徒识其名哉？深探而力求之，皆格物之道也。”（《答吕居仁》其三，卷二十一，第510页）“熟读”是杨时为学的基本方法。据《朱子语类》记载：“五峰旧见龟山，问为学之方。龟山曰：‘且看《论语》。’五峰问：‘《论语》中何者为要？龟山不对，久之，曰：‘熟读。’”（《朱子语类》卷十八，中华书局1981年版，第439页）熟读经典，是对古圣先贤间接知识的学习和体认。杨时认为，学习圣人还应深思有疑。“夫恩可以作圣，而君子于貌言视听必有思焉而谓有思。”（《答胡德辉问》二，卷十四，第357页）通过思考可以成就圣人，君子的一举一动都要深思熟虑这才是有思考。深思之后，还要善于怀疑。“学者于圣人，当自有所见，自无所见。”（《语录一·荆州所闻》三十一，卷十，第224页）对于圣人的言论，也不要盲目随从，该肯定的就肯定，该否定就否定，这才是求道的精神。“与季常言学者当有所疑，乃能进德。然亦须著力深，方有疑。……盖尝谓古人以为疑者，今人不知疑也，学何以进！”（《语录二·京师所闻》十一，卷十一，第262页）为学只有用力深究，才能产生疑问，只有有所疑问才能增进道德。只有这样，才能日益接近圣人之目标，而学至于圣人，则“一物不留于胸次”（《语录二·京师所闻》十一，卷十一，第266页），达到自由而无任何滞碍的境界。
二程论格物以致知，要求广泛，以求会通。“求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。夫亦积习既久，则脱然自有该贯。所以然者，万物一理故也。”（《河南程氏粹言》，中华书局2004年第2版，第1191页）天下万物，如何穷尽？杨时提出了“反身而诚”的认识方法。他说：“致知在格物，物固不可胜穷也，反身而诚，则举天下之物在我矣。”（《题萧欲仁大学篇后》，卷二十六，第613页）“反身者，反求诸身也。盖万物皆备于我，非自外得，反诸身而已。反身而至于诚，则利人者不足道也。”（《与杨仲远》其三，卷十六，第269页）明理明善是致知的根本目的，万物不可穷尽，而万物之理则居于自身，因此只需反求诸身、反身而诚，即可明天下万物之理则，达到物我一体。
“反身而诚”的过程是：物我一体，我心包含万物，万物只是一理，诚是最高的伦理准则之一，诚便是理。“反身而诚，则天下之物在我矣。《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。’凡形色于吾者无非物也，而各有则焉，反而求之，则天下之理得矣，由是通天下之志，类万物之情，忝天地之化则不远矣。”（《答李杭》，卷十八，第439页）杨时认为有物就有“则”，“则”是事物之理，一物便有一理。万物之理处处一样，时时一样，物物一样，体现着惟一的天理。每个人只要能至心诚意就能穷尽天下之理。朱熹高度肯定了杨时的“反身而诚”的思想，指出：“龟山说‘反身而诚’，却大段好。须是反身，乃见得道理分明。如孝如弟，须见得孝弟，我元有在这里。若能反身，争多少事。”（《朱子语类》卷十八，中华书局1981年版，第417页）同时，朱熹也批评了杨时“举天下之物在我”的思想。他说：“‘万物皆备于我，不须外面求。’此却错了。”（《朱子语类》卷十八，中华书局1981年版，第417页）这样达到对事物的认知，“都无一个着实处。”（《朱子语类》卷十八，中华书局1981年版，第418页）就这样，在认识论上，杨时经由反身格物，最终滑向了心学的立场。
三、知止而力行“致知”与“力行”是宋明理学的核心话语，在杨时看来，学始于“致知”，而终于“知止”即“知至”。“知至”并非知识的完成，知识的完成必须最终采取有力的行动，这是颠扑不破的真理。“知至矣，则宜乎有止也。譬之四方万里之远，苟无止焉，则将焉归乎？”（《题萧欲仁大学篇后》，卷二十六，第613页）致知在格物，知至则知其所止，知其所止然后始可渐进，不知所止，进而无功。譬如四方万里之远，如果没有目标，则找不到归宿。在杨时看来，知先行后、真知力行，这才是为学的目标和次序。“自致知至于虑而后得，进德之序也。譬之适四方者，未知所之，必问道所从出，所谓致知也。
知其所之，则知止矣，语至则未也。知止而至之。在学者力行而已，非教者之及也。”（《答吕秀才》，卷二十一，第507页）“力行”是学习的关键，在某种意义上，“力行”是学习意义的全部。
何谓“学习”？杨时给出了一个经典定义：“大概必践履圣人之事，方名为学习。”（《京师所闻》二十二，卷十一，第266页）学习就是做圣人所做的事情，行才是知的归宿。杨时强调，知后必须力行，才能至之。以载圣人之道的《六经》为例：“《六经》之义，验之于心而然，施之于行事而顺，然后为得。验之于心而不然，施之于行事而不顺，则非所谓经义。今之治经者，为无用之文，侥幸科第而已，果何益哉？”（《语录一·荆州所闻》六十六，卷十一，第243页）杨时不赞成学而无用，主张研究经义验之于心，施之于行。得经中义理后还应付诸行，这样才为真得，也才是经义的真正用意所在。
又说：“说经义至不可践履处，便非经义。若圣人之言。岂有人做不得？学者所以不免求之释、老，为其有高明处。如《六经》中自有妙理，却不深思，只于平易中认了。曾不知圣人将妙理只于寻常事说了。”（《语录二·京师所闻》二十五，卷十一，第267页）学习《六经》，仅有认知和深思还不够。格物致知”、“博学守约”乃属于“精思”。此外还要“力行”。《六经》的意义就在于践行圣人之事，如果仅仅读书没有实践，那不是《六经》真正的精神。
杨时认为，知而能行的知方为真知。他说：“学者以‘格物致知’为先。知之未至，虽欲择善而固执之，未必当于道也。夫鼎镬陷阱之不可蹈，人皆知之也。世之人未有蹈鼎镬陷阱者，以其知之审故也。致身下流，天下之恶皆归焉，固无异于鼎镬陷阱也，而士或蹈之而莫之避，以其未尝真知之故也。
使其真知为不善，如蹈鼎镬陷阱，则人孰为不善耶？”（《答胡处梅》，卷二十一，第513页）杨时看到，不能踏人鼎镬这样的刑具和陷阱，这是每个人都知道的，世人没有踏入鼎镬这样的刑具和陷阱的，是因为在这方面的知识清楚明白。众恶所归之处与鼎镬陷阱没有什么区别，而有人却踏人其中而不躲避，这是因为他们对此并不真知。对此，杨时指出，只有让人信服的知识才是真知。“世之学者，皆言穷达有命，特信之未笃。某窃谓其知之未至也，知之斯信之矣。今告人曰：‘水火不可蹈！’人必信之，以其知之也。告人曰：‘富贵在天，不可求。亦必日然，而未有信而不求者，以其知之不若蹈水火之著明也。’”（《与杨仲远》其五，卷十六，第408页）在杨时看来，真知必然是人们心理上的真正认同的知识，知而不信还不是真正的真知，就好像人们知道“水火不可蹈”的道理一样。可见，在知行关系上，杨时比二程有更注重力行的倾向，是后来朱熹“论先后，知为先；论轻重，行为重”学说的思想源头。
在杨时的思想世界里，所谓“行”就是行“仁”、行“道”。他说：“学者求仁而已，行则由是而只焉者也。”（《答问》十二，卷十四，第363页）“夫道若大路，行之则至。故孟子曰：‘尧舜之道，孝悌而已矣。’其为孝悌乃在乎行止疾徐之间，非有甚高难行之事，皆夫妇之愚所与知者，虽舜颜不能离此而为圣贤也。百姓特日用而不知耳。”（《答问》十四，卷十四，第365页）“夫道岂难知难行哉？虽行止疾徐之间有尧舜之道存焉。世之人不知自己求之，道之所以难知难行也。”（《答练质夫》，卷二十一，第514页）仁是道的核心内容，求仁即是求道。道存在于日用行常之中，哪怕是日常的行止疾徐、穿衣吃饭等之间都存有尧舜之道。道并不难知难行，只要人们主动去追求，知与行并不难。
学习不仅要“知行合一”，还要求“身心合一”。杨时在《劝学》中宣称：“志学之士，当知天下无不可为之理，无不可见之道。思之宜深，无使心支而易昏；守之宜笃，无使力浅而易夺。要当以身体之，以心验之，则天地之心日陈露于目前，而古人之大体已在我矣。不然，是未免萄卿所谓口耳之学。”（《劝学》，卷二十七，第638页）以身体之，以心验之，守之宣笃，皆所谓“力行”。力行不是说要在知至始力行，力行之过程，同时也是知道之过程。所谓“天地之心日陈露于目前”是也。不力行，则仍为道是道，我是我。此为“口耳之学”，与不学无异。杨时传授给罗从彦的读书之法也是“以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表。”（《语录三·余杭所闻》五十，卷十二，第318页）这就是著名的“道南心法”“体验未发之中”。程颐曾与门人吕大临、苏季明讨论过《中庸》说的“喜怒哀乐未发谓之中”的问题。杨时也十分重视这一问题，他说：“道心之微，非精一，其孰能执之？惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言语所及也。尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟‘中’而已。”杨时认为。《中庸》的“喜怒哀乐未发谓之中”的“中”，也就是《尚书·大禹谟》所说的“道心惟微，允执厥中”的“中”，它是尧舜禹相传的道统心法，人须在喜怒哀乐未发之际体验“中”。他还说：“《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。’学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。”人在喜怒哀乐未发之际体验“中”，在方法上是指体验者努力超越一切意识活动，最大限度地平静思想和情绪，努力去体验思维情感没有活动的内心状态。这样的体认显然是强调在一种特殊宁静状态下的内在的直觉体验。他认为，在这种内向的直觉中，他能体验到什么是中、什么是道心。保持它不丧失，人就可以实现一个道德境界。
（陈来《宋明理学》，辽宁教育出版社1991年版，第142页）杨时认为：“夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽、燕闲静一之中默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。”（《寄翁好德》其一，卷十七，第427页）这是说，任何语言文字都不可能把“道”完全表达出来，因而对道的把握必须超越语言和物象，即超言绝象，把握道的方法应是在静中从容体验、诉诸内心直观。这里的“行”，在身心合一和静思冥想之中又走向了内在体认和超越。
四、几点思考杨时之学是行动着的圣贤之学。杨时是北宋著名的教育家，在其弟子中，诸如吕本中、罗从彦、张九成、胡宏等，后皆为硕儒。特别是罗从彦传道李侗，李侗授朱熹终使理学思想大昌。杨时的学习理论与实践，杨时“学习之道”的是非得失，在当今世界，仍给我们带来许多有益的启迪。
首先，学习是一个整体，是一个过程。在杨时那里，学习的目标是成为圣人，学习的次序是以致知为先，由致知格物到诚意正心到修身齐家治国平天下，学习的完成并不是知止，而是力行。在杨时“学习之道”的思想体系中，知与行、身与心、内与外都是有机统一的整体，人应当在整体中学习和思考。
当代管理大师彼得·圣吉（PeterM.Senge）提出“第五项修炼”——整体思考是建构“学习型组织”的关键。“学习型组织”一种人类梦寐以求的组织蓝图一一在其中，人们得以由工作中得出生命的意义、实现共同愿望。杨时的学习思想，以生命整体为中心，以圣人为师，注重人格的完善，注重德性的培养，重视生命的教育和心灵的塑造，同样也彰显出生命的意义和共同理想，最终走向人类生命共同体天下和谐。杨时尊师重道，《二程外书》载：游酢、杨时“初见伊川，伊川暝目而坐，二子侍立。既觉，顾谓曰：‘贤辈尚在此乎？日既晚，且休矣。’及出门，门外之雪深一足。”（《河南程氏粹言》，中华书局2004年第2版，第429页）这便是“程门立雪”典故的来历，这个故事生动地体现了杨时的敬师之诚。特别值得一提的是，杨时反对分数至上，指出计较分数和缀文觅官的危害：“学校以分数多少校士人文章，使之胸中日夕只在利害上，如此作人，要何用。”（《语录四·余杭所闻》九，卷十三，第325页）“古之学者，四十而仕。未仕以前二十余年，得尽力于学问，无他营也，故人之成材可用。今之士，十四、五以上便学缀文觅官，岂尝有意为己之学？夫以不学之人，一旦授之官而使之事君长民治事，宜其效不如古也。故今之在仕路者。人物多凡下不足道以此。”（《语录四·余杭所闻》十，卷十三，第325-326页）这些思想，当引起我们足够的反思。
其次，杨时“致知格物”之“知”，本质上是一种体知。在杨时理学体系中，其“致知格物”注重个体生命的参与、体验和体悟，知识与道德浑然一体，本质上属于一种“体知”的认知途径。“体知”是指儒家认知的一种特殊途径。从字面上讲，“体”有“亲身体验”或“设身处地着想”的意思，意即“体之于身”的认知方式。在“体知”活动中，主体与客体、道德与知识是和谐统一的。关于“体知”，杜维明先生曾有过非常精辟的论述。他指出，在现代汉语中，“知道”与“会”表示两种不同的认知经验。“知道”之“知”是所谓“知道是什么”之“知”，是一种认知；“会”即所谓“知道如何作”之“知”，是一种体验，“体知”是二者的统一。他还用“德性之知”诠“体知”，认为德性之知是内在的体证之知，是从事道德实践必备的自我意识，它是一种体验，一种体知，不能离开经验知识但也不能等同于经验知识。（杜维明《十年机缘待儒学东亚价值再评价》，牛津大学出版社1999年版，第63-66页）杨时认为，“反身者，反求诸身也。盖万物皆备于我，非自外得，反诸身而已。反身而至于诚，则利人者不足道也。”（《与杨仲远》其三，卷十六，第269页）反复强调“要当以身体之，以心验之，则天地之心日陈露于目前，而古人之大体已在我矣。”（《劝学》，卷二十七，第638页）所谓“反求诸身”，所谓“以身体之，以心验之”本质上是一种“体知”。“体知”不仅仅是一种认知（致知），也是一种力行，一种道德践履。这种认知与力行的结合一方面使得内在的生命意识转化为现实生命意识和道德行为，由内而外，由本体而现实；另一方面，它又向内探求，回归生命本体，体悟天理。于是，合内外，一天人，融汇知识与道德成为“体知”的最终目标，它的实现即是“仁”的境界的获得或“心与理一”的实现。
最后，关于杨时思想定位，我们认为，杨时的“学习之道”更接近程颢，杨时学说的思想倾向更亲近心学。杨时指出，道的承传并不在于文字的多寡，尧舜之前，无书可读，圣贤之所以为圣贤，关键看其“用心”所在，学习圣人，要学会“操心”，求其“放心”，不失其“本心”，当代人格修养仍可从中吸取合理的元素。杨时的“致知”最终也归结为“反身格物”、“反身而诚”。学习不仅要“知行合一”，还要求“身心合一”。杨时著名的“道南心法”“体验未发之中”，显然是一种特殊的内在的直觉体验。杨时还认为致知在力行，知合内外之道。“知合内外之道，则颜子、禹、稷之所同可见。盖自诚意正心，推之至于可以平天下，此内外之道所以合也。故观其意诚心正，则知天下由是而平，观其平天下，则知非意诚心正不能也。兹乃禹、稷、颜回之所以同也。”（《语录一·荆州所闻》八十，卷十一）传统上说“明道喜龟山伊川喜上蔡”（清·黄宗羲《龟山学案》，《宋元学案》卷二五，中华书局1986年版，第944页），可谓一语道破天机。
（作者系厦门大学哲学系教授）南剑学风对杨时教育思想形成的影响陈利华对两宋之交的福建而言，虽然大部分地区都活跃着理学学者的踪影，但是几个较大的理学派系，大都还是集中在建溪一线的文化中心地带上。这个地带，攘括了两宋时期福建最主要的三个“地级”建置，即：建州、南剑州和邵武军，它们由崇安（武夷山）、建阳、建安（建瓯）、剑浦（延平）以及浦城、邵武等州县组成，民间俗称之为“闽北”。闽北作为汉文化由北向南推进的重要关口和文化走廊，早在三国两晋时就已成了福建最早的经济开发区和文化繁育区，人口与农业生产都有长足发展。后来，到了王朝政治经济断续南移的唐宋时期，该地更是在中原文化的哺育下，在本区地理环境、民族构成、政治局势、经济结构和社会习俗等诸多因素的影响下，逐渐发展成为福建经济、文化最为繁荣兴盛的区域之一，被时人概言为：“惟昔瓯越险远之地，为今东南全盛之邦”。（张守《毗陵集·附拾遗·卷六》北京：中华书局）然而，在我们细细数过这个享誉东南“全盛之邦”的所有盛名之后，我们却发现，其盛名之中最为后人记取并且在中国历史上产生出广泛影响的，却是闽中理学学派的最终形成和闽中理学学者延续不绝的上承下传之观。于是，好奇的人们便不禁争相问询：何以这样一个地域、这样一个时代、这样一个群体，竟能产生如此相沿数百年而求学不绝、人才辈出、成就斐然的特殊现象？其个中的原因又究竟在哪里呢？为了说明问题，笔者试以致力于“倡道东南”，对闽中理学兴起建有筚路蓝缕之功的“闽学鼻祖”杨时为例，谈一谈南剑学风对其学术养成、思想形成及文脉传承的重要影响。
一、悄然蕴育的南剑学风与求学少年杨时南剑学风，顾名思义指的是两宋时期形成于福建南剑州州治（今福建省南平市）一带的良好学风。这种风气的作用，使南剑教育在很长一段时间都能够保持“儒为上，五步一塾，十步一庠，朝诵暮弦，洋洋盈耳”的发展态势（吴栻、蔡建贤《南平县志》南平市志编委会1985年5月点校本，第578页。以下仅注书名），为闽北带来堪称辉煌的教育成就。据《福建省志人物志（上）》“福建历代进士表”的有关统计，我们可以看到，两宋时期南剑州州治所在的南平县，其进士总数为318人，在闽北地区位列第二，在南剑州位列第一，约占整个州区的61.04％，文教水平相当发达（福建省地方志编纂委员会《福建省志·人物志》）。而这种局面的形成，很大程度上得益于当地官员对教育的重视和南剑学风影响下的人文蔚起，其主要表现在：1、州学的兴办史料记载，北宋庆历四年（1044），朝廷曾进行了一次大规模的兴学活动，要求各地都要建立州（军）学和县学等官学，使天下遍设学校。但是，这一诏令却受到了各地的抵制，没有得到积极推行。我们从江西南城人李觏（1009-1059）所写的《袁州州学记》中，可以很清楚地看到这种政令不行的窘迫状况：“皇帝二十有三年（即仁宗庆历五年，公元1045），制诏州县立学。惟时守令，有哲有愚：有屈力殚虑，祗顺德意；有假官借师，苟具文书；或连数城，亡（即“无”）诵弦声。倡而不和，教尼不行。”（袁梅、刘焱等《古文观止今译·卷之九·唐宋文》山东：齐鲁书社，第78页）但是，这种“倡而不和，教尼不行”的形势却在南剑州成为一种例外。
当时的南剑州，不仅在福建的八个州（军）中最早创建了州学，而且其开始创办的时间，还比仁宗下诏办学的时间早了整整十九年。民国版《南平县志》刊载元翰林学士虞集《延平路新修宣圣庙学记》就记录说：“前宋时，州名南剑。天圣乙丑（1025），守臣曹修古始建学于其西山之颠（即“巅”）。庆历癸未（1043），天下始皆立学，而是邦之学，先廿年成矣。”（《南平县志》第759页）于是，这个原本无意出名的南剑州州学，就这样“独先天下”首开了州县广兴学校的先例，为北宋时期的三次兴学运动，保留了相当的成就和影响。
州县学校的兴办，使所有州县学子都必须依据庆历教改的规定，在校习业期满300日后方许应举。因此，当时属于南剑州治下的剑浦（今南平市延平区）、将乐、顺昌、沙县、尤溪等五县学子便陆续汇聚到了南剑州的州治所在，不断促进着南剑学风的发展和传承。据查证，南剑州州学创立两年后，即北宋天圣五年（1027），剑浦人李参就高中进士，成了州学登第的第一人。三年后，即北宋天圣八年（1030），剑浦县南山人吴辅又高中进士，成了州学登第的第二人。此后，从天圣年到重建州学的建炎初的一百年间，南剑州共有一百二十六人中进士，平均每榜皆有七、八人，而建炎戊（1128）李易榜竟高中了十七人之多，不可不谓盛况空前。这期间，北宋著名理学家杨时（将乐人，1076年登第），南剑历史上第一个状元黄裳（南平人，1083年登第），历任刑部侍郎、御史中丞、工部尚书的“道南高弟，绍兴名臣”廖刚（顺昌人，1106年登第，少年时曾从学杨时），官至显谟阁待制的张致远（沙县人，1121年登第）以及著名的抗金志士罗荐可（沙县人，1112年登第）等众多南剑名人，全都是出身于这个州学而后得中进士的。
2、私学的兴起除了官学，南剑州还出现了书院、精舍等私学，大大促进了南剑教育的繁荣和发展。这些私学一般都由私人隐居读书发展而来，它们的创建者与主讲人置田建屋、聚书收徒、从事讲学，目的都不是为了适应科举，而是侧重于劝导生徒修养品性、增长才识、引领一方为学风气，其中名气最大、做得最好的当属南剑州藏春峡。
藏春峡的创办者吴仪（约1043-1107），为州学登第第二人吴辅之次子，他虽然深受父亲影响，以学问起家，但却天生不乐仕宦。他在城东玉屏山峡谷处精心构建别馆，卜居论道，邀约学友，着力开创南剑民间讲学之先河，“以学教授，从游者数千人”（吴一鸣《藏春先生行传》，南山吴氏宗谱，民间藏书），使得小小的藏春峡，很快就成为当时南剑名人学士和地方官员共同神往的地方，对两宋时期的南剑教育的发展起到举足轻重的关键作用。据《延平府志》、《八闽通志》、《南平县志》等史料记载，当时在同郡读书的理学名家杨时、朝廷谏官太学博士陈瓘（沙县人，1079年登第）、状元黄裳以及南剑州知州王汝舟（元祐间知州，1086-1094）等都是吴仪的至交好友。他们时常在藏春峡论学讲道、吟诗唱和，留存下颇多吟颂藏春峡的诗文歌赋。公元1084年间，年仅13岁的罗从彦（1072-1135）闻得州治一带学风浓郁，曾慕名前来拜投吴仪门下，潜心学习，深受吴仪器重。后来，当吴仪把杨时已然求得理学真谛的讯息告诉他后，他又不辞辛劳地徒步前往萧山拜见杨时，开启了一段千年不解的道脉学缘。
可以说，通过对两宋时期南剑学风兴盛之状的梳理，我们不难发现，在杨时成长、求学乃至其思想形成的关键阶段，不论他是上承名师还是下传高足，南剑学风都对这个“闽学鼻祖”起到过难以忽略的引领之功。而更为令人击节称叹的是，他的一而再、再而三且最有建树的续传弟子罗从彦、李侗、朱熹，竟然也都是全部出生于南剑辖下，自觉或不自觉地成了南剑学风的影响者和传承者。
二、潜移默化的学风渗透与杨时教育思想的形成众所周知，传统社会里，人们普遍形成了这样一种循环：即年轻一代接受年长一代某种类型的教育，待他们成长之后，便也会以同样的类型和方式去教育他们的后辈。作为在南剑学风影响下成长起来的杨时来说，州治求学期间所接受的藏春峡私学与南剑州的州学教育，无时无刻不对他的思想形成起着潜移默化的重要影响。
1、崇高气节，强调道德教育，反对追名逐利南剑教育秉承儒家教育理想，以成就道德人格为最终目的，主张通过教育建塑起比较理想的文化心态和健全人格。杨时受此影响，认为教育的目的就是要学以至圣，“质诸圣人始可取正”。因此，他非常重视教师的作用，强调“国家开设学校，建师儒之官，盖将讲明先王之道，以善天下，非徒为浮文以夸耀之也。”（曾曰瑛、李绂《汀州府志卷之三十九·艺文一·序》）而且他还特别指出：“古之学者，以圣人为师，其学有不至，故其德有差焉。人见圣人之难为也，故凡学者以圣人为可至，则必以为狂而窃笑之。夫圣人固未易至，若舍圣人而学，是将何所取则乎”。（杨时《杨龟山集·卷十》，上海：商务印书馆）这说明，杨时对于学生学习的根本要求，就是强调他们应当要像圣人那样，注重道德教育，反对追名逐利。虽然他所讲的圣人，不过是封建社会一种抽象的做人模式，他所要求的学以至圣，也仅仅只是要求人们努力去符合封建社会的道德规范而已。但是，这种成就人格的教育理论，强调了个人道德修养对于社会生活的重要作用，却是非常合理的且有效的。它不断推动着人们去关心朝政，重义轻利，正所谓：“君子有舍生而取义者，以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰肯舍生而取义哉？其所喻者义而已，不知利之为利故也，小人反是。”（杨时《杨龟山集·卷十》，上海：商务印书馆）因此，历史才会造就范仲淹那样“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的志士仁人，推动了社会文明程度的提高，对中华民族的持续发展产生深远影响。
2、秉承传统，注意尊师爱生，建立师生情谊在南剑教育尤其是私学教育中，学生们未入门时就已对老师的学问、人格十分仰慕，加上入门后又得到老师的悉心教导及人格感召，往往会对老师更加尊崇。而老师在教导学生时，除了重在传授知识外，还经常以身作则，动之以情，说之以理，培养起深厚的师生情谊。深受这种教育影响的杨时，不论是在自己为师或是为生的环境中，都能秉承传统，注意尊师爱生，建立良好的师生情谊。他的这种优秀品质，在最初投学期间就曾深得程颢的赞赏和钦佩，以至于学成回归，程颢目送他远去时，竟不由感慨地对坐客断言说：“吾道南矣！”可以说，程颢发此预言，完全是基于对杨时聪慧、尊师的品德，师承洛学的至诚和学而有成的赞许。而后来，又令这种品质和情谊再次得以淋漓尽致的发挥，则是在程颢去世后的元佑八年（1093）五月。这一年，杨时41岁，已对理学有着相当的造诣，但他为了进一步研习义理，仍然又一次北上来到伊川书院求学，师从程颢之弟程颐，谦虚谨慎，不骄不躁。有一天，杨时与学友游酢因对某问题有不同看法，便一起去老师家请教。他们来到程颐家时，见老师正在厅堂上打磕睡，便不忍惊动地静静站在门廊下等候。这时，天空正纷纷扬扬下着大雪，待程颐醒来，门外的积雪已经下得很厚很厚了！这件事，后来既成了尊师重道的经典佳话，同时也成了杨时与游酢“程门立雪”的故事由来。
而为他们诚心求学精神所感动的程颐，从此则更加尽心尽力授教，使杨时可以不负重望载得程门真谛，为其“倡道东南”奠定下坚实的学术基础。
3、重视立志，加强日常行为规范的养成南剑在形成良好学风的过程中，不但重视“立志”的作用，同时也非常重视从日常行为举止出发，加强对学生思想品质和行为规范的养成教育。杨时秉承了这一优良传统，认为“圣学不明，士志于道者往往汨于世习而不知。虽英才异禀，卒能自拔于流俗者无几也。”（曾曰瑛、李绂《汀州府志·卷之四十三·艺文五·答胡康侯书》）他一再告诫学生，要发奋图强，自强不息，珍惜美好的青春时光。他在48岁居乡含云寺讲学时，就曾作《勉学歌示诸生》，奉劝年轻的学子说：“此日不再得，颓波注扶桑。跹跹黄小群，毛发忽已苍。
愿言媚学子，共惜此日光。术业贵及时，勉之在青阳。行已慎所之，戒哉畏迷方。……念子方妙龄，壮图宜自强。”（林海权点校《杨时集》，福州．福建人民出版社，第823页）表达了对莘莘学子的无限期许与厚望。
4、创办书院，鼓励学问相长的研习风气藏春私学注重学术研讨，常常约请学有所成的学者前来讲解自己的学术主张或与之进行论辩，这既有利于推动学术进步、促进教学，同时也有利于开启学生智慧，使学生大都可以在老师的指导下，通过“自修质疑讨论自省自察躬行实践”不断培养和提高自己自学以及掌握、应用知识的能力。杨时继承了这种聚徒讲学的教育传统，在面对两宋时期山河破碎、朝政腐败、道德沦丧、世风日下、义理不明、人心散乱的情势下，认同有识之士“欲治天下者，先正人心，欲正人心者，先正学术……故正学术，以正人心，诚当今之急务也”（《南平县志》第616页）的思想主张，“以倡明圣学为己任”，在遍及福建闽北，湖南浏阳，浙江余杭、萧山，湖北荆州的广大地域游历讲学达47年，是当时秉承洛学、创建闽学的扛鼎人物，被学界誉为“洛闽中枢”。这其间，影响最大的就是他在毗陵（今江苏无锡）东林书院（北宋政和元年，即公元1111年创建）的讲学，前后竟长达18年之久。后来，明代著名的东林书院就建在杨时讲学的旧址之上，是天下读书人争相赴会的著名圣地，有“天下言书院首东林”之美誉，而天下学者，也无不以到东林书院讲学为荣。
三、结语总之，在长达半个世纪的学术生涯中，杨时与师友门人广播义理，辛苦授学，提倡正人心、励风俗、端士习、明教化，不仅使号称“东南三贤”的朱熹、吕祖谦、张栻等与龟山学派都有师承关系，而且还使得以朱熹为代表的师承四代（杨时、罗从彦、李侗、朱熹）的闽学一派，在中国思想文化发展史上起到了至为重大的影响作用。此功绩，正如后人所评说的那样：“他们通过讲学著述等活动，寓政治、伦理等于学术之中，提出了明天理、正心术、崇节义、盛廉耻、辟邪说、排和议、立纪纲、收人心，以及存理去欲、爱养民力、任贤使民、爱国恤民等一系列整治社会的主张，这无异于给全民族全社会重新建立了重要的精神支柱，使我们民族增强了庄敬自强、励精图治的自尊心和自信心。”（杨青、杨钊《论“吾道南矣！”杨时倡道东南的历史功绩与当今价值》，湖南师范大学社会科学学报，1994第4期，第20页）可以说，杨时倡导的学术活动之所以可以在当时产生重大影响，这既得益于他的主观努力与名师教诲，同时也得益于闽北肥沃文化土壤和尊师重学良好风气的滋养。直到今天，蕴育了南剑学风并诞生了“延平四贤”的闽北一带，仍因为“为有宋四先生过化之区，吾道南来，人志蔚起。”（《南平县志》第6页）其风俗“夙号敦庞。自有宋大儒迭出其间，而海滨邹鲁称极盛焉。今虽代远年湮，而入其邑聚，士食旧德，农服先畴，型仁讲让，先儒之流风遗韵，犹有存者。”（《南平县志》第13页）（作者系武夷学院副教授，福建省杨时文化研究会理事）谈杨时教育文化魏宏波杨时，北宋仁宗皇祐五年诞生于福建南剑州将乐县城北郊龟山，卒于南宋高宗绍兴五年，享年八十三岁。杨时是上承二程洛学、下启福建闽学的著名理学家，被尊为“程氏正宗”“洛闽中枢”“闽学鼻祖”。同时也是毕生致力于讲学授道、卓有贡献的著名教育家。杨时一生大部分时间主要在我国东南地区游历讲学，“浮沉州县四十有七年”之久。在长期教育实践中，杨时倡导以理学为核心的教育思想，开展以书院为模式的教育活动，培养一大批诸如罗从彦、吕本中、李郁等知名硕儒。“纵观杨时一生，几乎可以说，他是一位毕生献身于传道育人、桃李满天下的师表和职业教育家”。（杨青《论“吾道南矣”！》）一、杨时教育思想的形成杨时教育思想形成有其特定的历史渊源。杨时教育思想，不仅得益于个人主观努力与名师教诲，同时也得益于南剑教育与书院教育的文化语境。
1、南剑教育对杨时教育思想形成起着潜移默化的影响南剑教育，顾名思义指的是两宋时期形成于福建南剑州州治（今福建省南平市）一带的良好教育。南剑州“独先天下”首开了州县广兴学校的先例，在福建的八个州（郡）中最早创建了州学。州县学校的兴办，使所有州县学子都必须依据庆历教改的规定，在校习业期满300日后方许应举。这无疑极大推动南剑州县重学风气的形成。除了官学，南剑州还出现了书院、精舍等私学。
这些私学一般都由私人隐居读书发展而来，它们的创建者与主讲人置田建屋、聚书收徒、从事讲学，目的都不是为了适应科举，而是侧重于劝导生徒修养品性、增长才识、引领一方为学风气。南剑教育这种秉承儒家教育理想，以成就道德人格为最终目的，强调立志，以及尊师重教、聚徒讲学的教育传统，在杨时成长、求学乃至其思想形成的关键阶段，起到过难以忽略的引领之功。
2、书院教育是杨时教育思想形成的文化语境中国古代的书院是一种独特的文化教育组织模式，它兴于中唐，雏形于晚唐、五代，鼎盛于宋元，持续和普及于明清，流风于当代。特别是宋元明清四代的书院，又主要是以宋明理学这种学术思想体系进行研讨和讲习的。因此书院盛行于宋代固然与以往的私学传统、禅林讲经以及当时的科举之风、政治气候等有关，但更直接、根本的原因则是理学思想的指导。书院的普及又为理学的发展推波助澜，书院同理学结下了不解之缘。从宋代书院主持人或讲学者来看，多是著名学者、思想家，或具有丰富政治经验的官员，他们对发展学术理论有一定的优越条件。杨时的太老师周敦颐就亲手创办了濂溪书堂，他的老师二程兄弟就兴办了伊泉书院并讲学嵩阳书院。杨时本人也是热爱书院教育的，是书院教育的实践者和宣传者。他像周濂溪一样，每到一地做官，都要邀集士子讲学。特别是他从59岁开始，为了“倡道东南”，传播理学，先后在晋陵、毗陵一带讲学授徒，累计达十多年之久。晚年落叶归根，回将乐在含云寺和闽北各地聚徒讲学、著书立说。在书院史上，江苏无锡的东林书院，常州的龟山书院，福建将乐的含云山讲书楼、南平书院、邵武和平书院等地都是他当年聚徒谈经之所。书院教育造就了杨时教育思想，反过来杨时教育思想促进了书院教育、书院文化的发展。
3、杨时潜心经史，是其教育思想形成的主观因素杨时信至笃，学至诚，业至精。清福建巡抚张伯行说：“先生（杨时）为程们高弟，游、杨、伊、谢四先生中，独推先生之学最纯，先生之道最笃。”（《杨龟山先生全集序》）杨时的老师二程也对他赞赏有加：“后辞归，明道送之出门，谓望客曰：‘吾道南矣。’”（《龟山先生年谱》）杨时潜心钻研学问，不但学到了理学的真谛，而且对孟子、庄子、列子以及春秋、西铭、周易、中书、中庸等都有阐述，有自己的学术思想和主张。他既为学又为官，曾做过多种职务的地方官，有经邦济世的体验。这一切都为杨时教育思想形成奠定了丰富理论基础。因此，他讲学深透，真正能达到传道、授业、解惑的目的，格外受到欢迎。
二、杨时教育思想哲学思想是其从事教育活动的指导，而教育思想则是其哲学思想的运用。杨时的教育思想正是在他理学体系的基础上发展起来的，其教育思想以倡导理学为核心，突出体现传统儒家哲学精神，是“行动着的圣贤之学”。主要包含以下主张：1、提出学以致圣，强调道德教育杨时认为，教育的目的乃是要学以至圣，“质诸圣人始可取正”。杨时对于学生学习的根本要求，就是强调他们应当要像圣人那样，注重道德教育，反对追名逐利。他说：“古之学者以圣人为师，其学有不至，故其德有差焉。
人见圣人之难为也，故凡学者以圣人为可至则必以为狂而窃笑之。夫圣人固未易至，若舍圣人而学，是将何所取则乎”。（《龟山集》卷十）“六经”记录了圣人的思想言行，是学习的主要内容。在《送吴子正序》一文中，他指出：“六经，先圣所以明天道，正人伦，政治之成法也。其文自尧舜历夏、周之季，兴衰治乱成败之迹，捄敝通变因时损益之理，皆焕然可考。网罗天地之大，文理象器幽明之故、死生终始之变，莫不详谕，曲譬较然，如数一二，宜乎后世高明超卓之士，一抚卷而尽得之也”。（《龟山集》卷二十五）六经能为学者“指其攸趣”，学者因其所指而之，乃可渐入圣人之门户。如果舍先圣之书以求至圣，就好象“适九达之衢未知所之”，所以杨时说：“至学非难，知所以学为难”。（《龟山集》卷二十）“士固不患不知有志乎圣人，而特患不知圣人之所以学也。”（《龟山集》卷二十五）对于“学”，杨时强调“稽诣前言往行，参以古今之变”，而不是徒侈闻见，雕章镂句，更不是为了获取功名利禄的科举记诵之学。他指责应举者读书，只是为了“应举得官而止耳，岂真学道之人”。（《龟山集》卷十三）因此，他屡屡告诫弟子：“必践履圣人之事，方名为学”。（《龟山集》卷十一）并指出君子当以直为学：“君子之治心养气接物应事，唯直而已，直则无所事矣。儒佛至此实无二理，学者必欲进德，则己不可不直，盖孔子之门人皆于其师无隐情者，知直故也”。（《龟山集》，卷十）杨时所谓的“直”，便是二程所倡导的至诚之心，就是毫无保留地全身心地体察或实践圣人之道，这是为学的最高境界。
2、提倡精思力行，强调致知格物在学习方法上，杨时强调要精思力行。为学者以六经为学习内容，教育者以六经为教育内容，都不能只停留于六经章句之末，而是要精思之、力行之，因言以求其理，由行以观其言，超然默会于言意之表，这样才能真正知道“圣人之所以学”。对于“精思”，他首先提倡怀疑的精神，认为学有疑方可进德，指出：“学者当有所疑，乃能进德，然亦须着力深，方有疑。今之士读书为学，盖自以为无可疑者，故其学莫能相当，如孔子门人所疑，皆后世所谓不必疑者也”。（《宋元学案》）卷二十五《龟山学案·附录》）在“精思”同时还要“力行”。在《劝学》一文中，他强调：“思之宜深，无使心支而易昏；守之宜笃，无使力浅而易夺。要当以身体之，以心验之，则天地之心日陈露于目前，而古人之大体已在我矣”。（《龟山集》卷二十七）由此来看，杨时所强调的“思”，并非脱离现实，漫无边际的随想，更不是追求抽象高深的哲理，而是建立在“力行”“实践”基础之上，对于日常生活中切近的问题和道德行为的检验和体察。
在学习方法上，杨时还强调致知格物。“致知格物，盖言致知当极尽物理也。理有不尽则天下之物皆足以乱吾之知。思祈于意诚心正远矣。”（《龟山集》卷二十）致知始能明善，明乎善然后知所以为道。所以，“学始于致知，终于知止而止”。（《龟山集》卷二十五）致知在格物，“格物而至于物格，则知之者至矣”。“知至斯知止矣”。（《龟山集》卷二十一）知所止然后始可渐进，不知所止，进而无功。譬如四方万里之远，苟无止焉，则无有归处。无有归处，则“质诸圣人”亦不复可能。所以，“《大学》所论诚意正心修身治天下国家之道，其原乃在乎物格推之而已”。（《龟山集》卷二十一）除强调致知格物外，杨时还主张要博学守约。如多识鸟兽草木之名，多识前言往行，皆为博学。但如果不能畜德而反约，则非真为学。所以，既要“博闻强识于诸子百氏之书，无所不究，循是而进”，又要“求古人所谓卓约者而守之”，这样才能近乎至矣。（《龟山集》卷二十五）3、重视立志教育杨时重视“立志”的作用，认为“圣学不明，士志于道者往往泪于世习而不知。虽英才异禀，卒能自拔于流俗者无几也。”（曾日瑛、李绂《汀州府志》卷之四十三·艺文五·答胡康侯书）他一再告诫学生，要发奋图强、自强不息，珍惜美好的青春时光。他在48岁居乡含云寺讲学时，就曾作《勉学歌示诸生》，奉劝年轻的学子说：“此日不再得，颓波注扶桑。跹跹黄小群，毛发忽已苍。愿言媚学子，共惜此日光。术业贵及时，勉之在青阳。行已慎所之，戒哉畏迷方。念子方妙龄，壮图宜自强。”表达了对莘莘学子的无限期许与厚望。
4、强调教师作用，秉承尊师美德杨时重视教师的作用，认为“国家开设学校，建师儒之官，盖将讲明先王之道以善天下”，其责任可谓重矣。师资的优劣直接决定着教育的结果。
如：在孔子弟子中，许多人的素质并没有什么太过人的地方，都有或此或彼的不足，象参之鲁、师之辟、由之喭，商之不及等等，但因他们“学于孔子”，所以，“所至远近虽不同，其秉节励行，皆有以自立于世”，为后世宿儒皓首所不能穷。后世为学之士，并非其材皆不及古，“徒以学无师承，不知所以裁之”，（《龟山集》卷十六）故“自秦汉迄于魏晋隋唐之间，明知之士见于其时不无人矣，间有一节一义可称于世者，概以圣人中道，非过则不及”。
（《龟山集》卷十六）可见，一个优秀的教师，可使学生受益非浅。
杨时对教师作用的认识，还表现在其尊师美德上。元祐八年，即公元1093年，41岁的杨时在赴湖南浏阳任知县的途中，不辞辛劳绕道洛阳，与游酢（游定夫）一道去向伊川（程颐）请教。“一日，伊川偶瞑而坐，公与定夫侍立不去，及觉，谓曰：‘贤辈尚在此乎’？出门，雪深一尺。”（宋·吕聪问《书册》）这就是“程门立雪”典故，成为杨时尊师重道的经典佳话。宋徽宗即位后，洛学遭受更沉重打击，当时朝廷“遂下河南府体究，尽逐学徒”。
（《二程集》）在“学者胶口无敢复道”（《杨时集》）的情况下，杨时忠于学术，牢记师训，依旧宣讲洛学，教授生徒，著书立说。他传播和推进二程学说，继承和宣扬师长的治学精神，使洛学在东南得以发挥光大，并有所创新。
这又从另一方面表现杨时对导师的崇敬和尊重。
此外，杨时还认为社会环境对教育之影响不可忽视。古之为学者，皆有以自立于世，除师承之外，“士之朝夕蹈袭者，无非礼乐之间”，亦是一个重要原因。（《龟山集》卷十六）而“末世以来”，“圣学不明，士志于道者往往汨于世习而不知。虽英才异禀，卒能自拔于流俗者无几也”。（《龟山集》卷二十）（作者系将乐一中高级教师、将乐县龟山文化研究员）从杨时“五子成英才”看其教育思想王必金杨时把五个儿子都培养成“进士”，成为对社会有用之人。这与他的教育思想尊师重教，以孔孟绝学为传道正宗，培养熟读儒学经典打下坚实的人文基础；论道讲学，德育为先启发“觉悟”，引导向圣贤学习道德修养为根本；言传身教，忠孝廉节家庭教育息息相关，也是杨时丰富的教育思想的体现。
谱牒云：“杨迪，字遵道时公长子，进士、奉议郎，亦从学伊川先生，敕赠宣议大夫。杨迥，字昭远时公次子，进士、右司佥中书舍人。杨通，字昭祖时公三子，进士、监丞、工部尚书员外郎。杨适，字循道时公四子，进士，监丞宗正丞，宣教郎、婺州明州通判。杨造，字安旨时公五子，进士、承议郎兼管吕州崇道院”。（清嘉庆八年《宏农杨氏房谱》卷一、卷二）杨时五个儿子均登进士为官，确是难能可贵。就这个问题，笔者对杨时教育思想就以下三个方面谈一些粗浅见解。
一、尊师重教，以孔孟绝学为传道正宗，培养熟读儒学经典打下坚实的人文基础杨时从师二程（程颢、程颐），载道而南，完成了由洛学到闽学的过渡及理学的承启和发展。
二程洛学面临唐末藩镇割据以及五代十国长期混战局面。个人的人格主体的生命意识面临着由于社会混战、动荡所造成的道德沦丧，纲纪荡然，精神困惑，理想破灭，以及人性失落，那样的一种社会生存状态的严峻局面。
二程铁肩担道义，妙手著文章。正如雨果所言：“在人类的灵魂中再烧起理想。”其洛学继承孔孟绝学，专讲义理性命之学。同时批判地吸收佛教、道教哲学的思辨分析的方法，而又融汇了儒、道、佛中间某些具有当代性的精神气质，创立新说，长期讲学洛阳，世称洛学。二程用“理”来解释天地间的一切，说：“天下只有一个理”，所以后来称为“理学”。二程理学以“穷理、格物致知”为主，认为“天下之物皆能穷理”，“只是一理”。（程颐《遗书》卷十五）而二程的理学思想直接来源是其老师周敦颐的理学范畴。不过“理”在周敦颐那儿尚未上升为最高的哲学范畴，最高哲学范畴是“太极”，“理”只是“太极”的一种存在形式。
理学创始人周敦颐继承《易传》和部分道家以及道家思想，提出了一个简单而有系统的宇宙构成论，说：“无极而太极，‘太极一动一静产生阴阳万物’，万物生生而变化无穷焉，帷人也得其秀而最灵”。（周敦颐《太极图说》）圣人又模仿太极建立“人极”，人极既“诚”，“诚”是纯粹至善的五常之本，百行之源，是道德的最高境界。只有通过主静寡欲，才能达到“出淤泥而不染，濯清莲而不妖”这一境界。
理学的形成和发展跨越北宋到南宋，影响宋、元、明、清四个朝代。
杨时尊师重教，感人至深。元丰四年（1081），杨时29岁，授徐州司法。
“闻河南程明道与弟伊川讲孔孟绝学于河洛，遂弃仕，与建安游君定夫往颖昌，以师礼从学焉”。（宋·吕聪问《书册》）杨时对洛学信至笃，学至诚，业至精。清福建巡抚张伯行说：“先生为程门高弟，游、杨、尹、谢四先生中，独推先生之学最纯，先生之道最笃。”（《杨龟山先生全集序》）程颢对杨时极为赞赏，认为杨时可以代表他的学说。后辞归，明道送出门，谓望客曰：“吾道南矣。”元丰八年（1085）六月底杨时获悉明道先生逝世，悲痛万分，恸哭于寝门，就在徐州设灵堂带领学生吊唁。元佑八年（1093）杨时41岁，这时他对理学已有相当造诣，但是他仍然谦虚谨慎、不骄不躁、勤奋好学。在赴湖南浏阳任知县途中，与游定夫绕道洛阳，拜见程颐老师。“一日见颐，颐偶瞑坐，时与游酢侍立不去。颐既觉，则门外雪深一尺矣。”（《宋史·杨时传》）这便是“程门立雪”典故的来历。杨时尊师重教、诚挚求学的精神也为中国传统文化所提倡，影响了一代又一代的中国文人。
杨时以从师二程学习研究孔孟绝学传道正宗为标指。胡文定曰：“龟山所见在‘中庸’，自明道先生所授，此其源流所本欤。”杨时常以书信与老师程颢切磋，讨论学问。元丰五年（1082），有《寄明道先生问（春秋）书》，元丰六年（1083），有《与明道先生二十三郎书》、《与明道论（春秋）书》。
《宋史·程颐传》讲程颐“学本于诚”，以《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》为标指，而达于“六经”。杨时认为，《大学》乃至人之门户，学者研习圣学之必由之径，他说：“余窃谓《大学》者，其学者之门乎！不由其门而欲望其堂，非余所知也。”（《龟山集·＜题萧欲仁大学篇后＞》卷二十六，《文渊阁四库全书》第1125册，第355页）而《论语》则是千载以还，学者所以得孔子正传的最为正宗的凭据。他说：“道废千有余年，百家之言盈天下，学者将安取正乎？质诸圣人而已矣！”（《龟山集·＜论语义序＞》卷二十五，《文渊阁四库全书》第1125册，第346页）而《孟子》一书亦是理学学者所当深思慎取的核心典藏，“世之学者因言以求其理，由行以观其言，则圣人之庭户可渐而进矣。”（《龟山集·＜孟子义序＞》卷二十五，《文渊阁四库全书》第1125册，第347页）而《中庸》一书更是素为杨时所推崇，他说：“余以圣学所传俱在此书，学者宜尽心焉。”（《龟山集·＜题中庸后示陈知默＞》卷二十六，《文渊阁四库全书》第1125册，第357页）杨时强调“四书”的圣学地位，对于以“四书”为本的理学体系的最终形成打下坚实基础。杨时在从师二程过程中对二程的儒教思想进行了继承和发挥。曾著《礼记解义》、《列子解》、《庄子解》、《大学解》、《周易解义》、《论语解》、《中庸解》、《书解》、《春秋义》、《孟子义》、《三经义辨》等。
杨时所著儒学经典，对其五个儿子成长打下坚实的人文基础。俗话说：“三岁看大，七岁看老”。据专家研究发现：“0至14岁是缔造一个人成为天才的最基础，也是最关键的成长阶段。”杨时的儿子近水楼台先得月，耳闻目染杨时学习研究著述儒学经典全过程。从小就接触学习儒家经典。
犹太人教子“三宝”，第一宝就是熟读经典。从小就培养孩子诵读乃至背诵经典的好习惯，而且已成为世代不变的教育法则，他们认为在孩子很小的时候，就要给他们灌输代表民族最高智慧的经典“圣经”、“摩西律法”等，为其一生的发展打下坚实的人文基础。其次是保护孩子的创造力。三是培养孩子良好的习惯。
经典是智慧和经验的结晶，任何教育只有深深地扎根于本民族的优秀文化中才能显现出生机与活力。通过经典教育才能从中获得能供给孩子一生能量及智慧的活水源头。
以上不难看出，杨时对儿子从小进行儒教经典教育与犹太人教育孩子熟读经典异曲同工。
二、论道讲学，德育为先启发“觉悟”，引导向圣贤学习道德修养为根本杨时从师二程，把二程的理学倡道东南，用了将近五十年的时间孜孜不倦从事理学的研究与传播，而且深得二程真传，造诣尤深功绩卓著，泽被后人。杨时从师二程后，学问大进。自此，他尽心尽力，兴教讲学，教书育人。
他总是一边学习，一边著书，一边讲学。即使在主持浏阳、余杭、萧山三县之政事时，牢记孟子教导：“善政不如善教之得民，”也“不忘秉教，一州人才彬彬辈出。”（《杨龟山先生通纪》卷一）王云五《杨龟山集》原序载：“自先生官萧山，道日盛、学日彰，时从游千余人，讲述不辍，四方之士尊重先生也至矣。而波及四方者，能无溯源于闽哉？”“宋名儒辈出，几以百记，鼓吹正学，羽翼圣经，上传洙泗，下接濂洛，海滨之士，称邹鲁焉。然破荒开辟，实自龟山先生始”。杨时先生在福建、江苏、湖南、浙江、江西等地兴教讲学，教书育人。然而影响最为久远的是杨时在无锡办的东林书院，并在常州、无锡前后讲学18年。杨时聚徒讲学，弟子千余人。著名的有王蘋、吕本中、关治、罗从彦、张九成、萧顗、胡寅、胡宏、刘勉之、李郁、廖刚、邹浩、江琦、徐逢、陈渊等。其中吕本中、罗从彦、张九成、胡宏皆为硕儒。特别是罗从彦传道李侗，李侗授朱熹，终使理学思想大昌。其五子迪、迥、遹、适、造，均承传父业服膺理学，以“学而优则仕”，德、才兼备成为对社会有用之人。“诰封文曰：奉天承运，皇帝昭曰：钟灵毓秀，虽山川之气运，亦先世之贤良，后裔之德操，故子孙之显荣，尔龙图阁直学士时，刚方立朝，理学秉心，恳请宗祠匾额。朕宜钦奖，特赐‘笃钟理学’，四字于堂宇，以昭盛世之隆，庶彰文明之化。钦此钦遵，诏至奉行敕命。大宋崇宁四年（1105）乙酉十月之宝。”（摘自《弘农杨氏房谱·＜恩荣图文曰＞》清同治九年（1870）冬重修，由福建文化堂刻印）杨时弟子成为北宋末南宋初期最有影响的学派，杨时也被东南学者尊为“道南第一人”。这与杨时论道讲学，德育为先启发“觉悟”，引导向圣贤学习道德修养为根本息息相关。
杨时讲学主张向孔孟圣贤学习道德修养，体认天理就是本然之善性，崇尚儒家仁、义、礼、智、信的纲常理论。在教育过程中，德育为先启发“觉悟”，使学子通过学习修养达到内圣外王。他提出儒家道德的至上性与普遍性，为人的道德行为安身立命形上依据。他说：“天命之谓性，率性之谓道，性命道三者一体而异名，初无二致也。故曰在天曰命，在人曰性，率性而行曰道。”（《杨龟山先生全集》卷十四）“古人之欲明明德于天下者，必先于致知，致知所以明善也。”（《杨龟山全集》卷二五）“格物致知”还要“正心诚意”才能“穷理尽性，明理诚意”。为什么要正心诚意呢？杨时认为：“惟世之人，舞智自私，而其明不足以窥天人之蕴，故物我异见，而肝胆之间楚越矣。”“心得正然后知性之善”。（《杨龟山先生全集》卷十三）因此，必须正心，心正就可排除五光十色外界的干扰达到诚意，欲望顺天理、明天人之蕴。
格物致知还要“力行”。杨时在《劝学》中讲：“志学之士，当知天下无不可为之理，无不可见之道。思之宜深，无使心支而易昏，守之宜笃，无使力浅而易夺。要当以身体之，以心验之，则天地之心日陈露于目前，而古人之大体已在我矣。”（《杨龟山全集》卷二）后来，朱熹把《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为理学“十六字心传”。朱熹说：“‘人心生于形气之私’，和各种物欲联系着，是很危险的；‘道心原于性命之正’，即伦理道德的准则，是很微妙的，惟‘精则察夫二者之间而不杂’，‘一则守其本心之正而不离’，‘必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，才能使危者安，微者著’，合乎中庸（无过与不及）的要求。”（朱熹《中庸章句序》）杨时不仅提出了理一分殊道德伦理思想，“正心诚意”的圣德王功学说，而且提出了“体验未发和反身而诚”的为学之方，且把求“仁”作为自己追求的精神境界，不断砥砺自己。
正如教育家陶行知先生教育师生“千教万教教人求真，千学万学学做真人”。他说“中国古代教育是一贯注重觉悟。‘大学之道在明明德’，明德即真理。第一个明字便是明白和阐明。明白是自觉，阐明是觉他。这个道理和‘先知觉后知’，‘先觉觉后觉’是相通的。并且觉悟是智仁勇三达德之康庄大道。‘仁者不忧、智者不惑，勇者不拒’。因为不惑，才能不忧、不拒，不惑便是思想贯通而觉悟了。‘中庸’说‘不诚无物’。无论是‘自诚明’或是‘自明诚’都离不了诚。不诚便没有觉悟。诚心追求真理才能自觉觉他。”（《生活教育运动十三周年告同志》一文）这印证了杨时教育思想德育为先启发“觉悟”的正确性。
杨时还强调学习为了经世致用，把个人的修养与现实社会理想联系在一起。其实从一开始，孔子就将“人”作为群体中的一员，在承认“人”享有权力之外，还强调每个“人”应承担的责任。在全球伦理的内涵中注重人性，讲求“己所不欲，勿施于人”等都受益孔子思想。杨时秉承孔孟思想主张应当“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”。认为“心正而身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。（《杨龟山全集》卷六）把个人修养与实现理想社会联系起来激发和汇聚亿万人民的道德力量，以增强民族的凝聚力和向心力。
儒家优秀传统道德培养了一代又一代的高尚道德的仁人志士。他们“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“天下兴亡、匹夫有责”的精忠报国思想；“富贵不能淫，威武不能屈”的高尚气节；“天地之间，莫贵于民”的民本理念；“以和为贵和而不同”的和合思想；“改革鼎新，因势而变”的创新精神等等至今仍然熠熠生辉，成为中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。
今天千万道德模范“助人为乐、见义勇为、诚实守信、敬业奉献、孝老爱亲”，为文明的和谐社会写下了可歌可泣的壮丽诗篇。中国传统文化中，伦理道德优先于经济和政治，这一点在当今世界尤其可贵。
三、言传身教，忠孝廉节家庭教育父母是天然的第一个教师。杨时既是五个儿子的父亲又是老师，他的一言一行成为孩子模仿、学习的榜样。杨时力行儒家纲常，传承孔孟济世思想。
综观杨时的一生，他是孝敬父母的好孩子、仁慈宽容的好父亲、学而不厌的好学生、诲人不倦的好先生。在地方，他是“勤政爱民、刚正不阿”，为官一任，造福一方的好官、清官；在朝廷，他是爱国爱民、忠肝义胆的元老大臣，维护国家统一的崇高民族气节的楷模。中华文化典籍《二十四史》有杨时的长篇传记，《四库全书》收有杨时文集，当代小学语文课本有杨时的故事。他给世人留下了“程门立雪”、“笃钟理学”、“程氏正宗”、“倡道东南”、“广施惠政”、“守正不阿”、“力主抗金”等著名典故及大量的著作诗词，在中国传统文化上有着重要的历史地位和贡献，也是我们进行中华文明传统教育的人物典范之一。
杨时十分称颂尧舜“茅茨士阶”、夏禹“克俭于家”的美德。一生为官清正廉洁、为民兴利除弊。历知浏阳、余杭、萧山三县期间，“皆有惠政，民思不忘”。（《宋史·杨时传》）元祐八年（1093）任浏阳知县，时值该县受灾，为解救灾民，他写了《上程漕书》、《上提举议差役顾钱书》和《与州牧书》向漕帅反映灾情，请求赈灾，反而被漕帅以“不催积欠”罪而丢官。崇宁五年（1106）任余杭知县，当朝太师蔡京的母亲的坟墓在余杭，蔡以风水之私利要在坟前设湖蓄水，借口便民。杨时实地查看后奏知朝廷，以小小知县为民请命力拒权贵被调离。政和二年（1112）杨时任萧山知县，率百姓筑湖，成湖3万7千多亩，周围80余里，可以灌溉农田14万6千8百余亩，而且湖中多产鱼鲜，又有莼菜，可炊以疗饥。当地人们为纪念杨时筑湖的业绩，于明成化元年（1465）在城厢镇西门外净土山麓建造德惠祠，以颂其功德。
杨时孝老爱亲。杨时孝敬父母和培育子孙的事迹在宋代已是名声在外。
他对待继母如亲生母亲一样。元丰八年（1085）七月，杨时继母病逝，他辞去徐州司法的官职，日夜兼程回家殡丧，并在家守孝三年。元祐五年（1090），杨时父亲杨埴逝世，他辞去虔州司法回家理丧守孝三年。他想起父亲对自己的养育之恩，十分悲伤，哭着写下《先君行状》记叙父亲一生的德行，用来悼念父亲的亡灵。
杨时以德育的家规教育子孙。为了教育子孙“俭以养德”，特立下这样的家规：“三餐饭蔬，不论脆甘酸苦，只要是可以吃的，就不可有所嗜好；衣服鞋帽，不论布料精细只要合身，就不许挑挑拣拣；所处房屋，尽管简陋，只要还能居住，就应安居乐业，不要羡慕别人雕梁画栋；故山田园，先祖遗留，应该守其世业，不可增营地产，侵犯他人利益。”他还赋诗勉励子孙：“敝裘千里北风寒，还忆箪瓢陋巷安，位重金多非所慕，直缘三釜慰亲欢。”他还谆谆告诫弟子：“富贵如浮云，苟得非所臧。贫贱岂吾羞，逐物乃自戕。胼胝奏艰食，一瓢甘糟糠。所逢义适然，未殊行与藏。
总之，杨时的教育思想既传承孔孟又有创新，内容丰富，方法科学，特别是德育为先启发“觉悟”，是当今增强教育活力的源头活水。
（作者系明溪县杨时文化研究会理事、福建省杨时学术文化研究会理事）论杨时家庭教育刘光舟家庭教育是中国传统文化的重要组成部分。家教，在家设教，它的历史悠久，《史记·儒林传曰：“申公归鲁，退居家教。”古代不论公办或私立的学校很少，大多数儿童，尤其是劳动人民的子弟，没有条件进学校接受教育。因此，家庭教育是文化教育、思想教育的主体。家庭教育包括二个方面，一、儿童未入学之前在家庭内所受之教育；二、家庭生活影响于儿童之道德品性者。因此，家庭是孩子的第一学校，家长是孩子的第一老师。杨时不仅是理学家，同时也是教育家，教育人的，他的家庭教育是非常成功的。在北宋，杨时是延平府的名门望族，有五个儿子，数十个孙子，四代同堂，五子登科，父子六进士，誉称杨氏丹桂六枝芳。《南平县志》载：杨时“诸孙登科第者数十人”，说明几代都是书香门第。
杨迪，杨时长子，诸经皆通，少年得志，考中进士，官源陵县尉（副县长）。他是延平区太平镇杨厝的先祖。
杨迥，次子，由进士历任右司，迁居舍人。
杨遹，三子，进士出身，官工部员外郎。延平区水南街道玉地杨氏先祖。
杨适，四子，进士出身，官为婺州（浙江金华）通判（副市长），延平区夏道镇龟源杨氏（今鸠上村）的先祖。
杨造，五子，进士出身，官编修。他有四个儿子，其中三个举人，一个进士，四子皆登科。
进士是得过县考、省考、全国统考录取的，是古代科举中最高学历，杨时父子六进士，在延平府历史上独一无二的家庭，进士相当于现代的文科博士。诚然，考上进士的家庭是光宗耀祖的大喜事，要大举庆祝。据史书载，古代有一个人呌黄甫镇列京城礼部考进士，考了二十三次，还是没有考取，说明考进士之难。杨氏对联：“斯文上续三千载，吾道南来第一家”。确实是家庭教育的成功，没有第二家了。杨时家族的兴旺，要研究的课题之一，杨时如何教育儿孙的。在历史与现实间“穿越”，当今社会多数家庭是2+1，只有一个儿女，渴望儿孙成龙成凤，费劲九牛二虎之力，说明教育子女古今都是难题。
杨时的家庭教育从宏观上看是理学思想。所谓的国家是主要内容，它的核心是“修身齐家治国平天下”，得到封建社会统治者的崇奉，改朝换代了不改理学治政，治国首先治人，修身摆在第一位，身修好了，家就齐了，家齐了家族就兴旺，国也太平了。因而，家庭教育在古代教育中从内容、形式、方法、手段各个方面都下了很大的功夫，编了很多家教的课本，称蒙书。杨时作为理学家，是专门研究修身的专家，他是重视家教的。从微观上看，杨时针对修身中存在问题，通俗讲解理学。杨时在四十八岁时在家乡含云寺写了一篇《勉学歌》，五言一句的韵文，共五十句，二百五十个字，很简短，也容易背诵，内涵很深，包括人生观、价值观。杨时的《勉学歌》用了十几个典故，如“舜跖”、“黄小”、“希颜”、“浮云”、“博塞”、“亡羊”等一般人难以看懂。《勉学歌》在今天来说，它有什么奥妙的东西，它所说的内容在当世的父母也时时刻刻都在讲的，但也是自古以来难以解决的问题。《勉学歌》也可以视为杨氏家训，家训是治家立身之训，以垂训子孙。杨时的家庭教育主要有以下几个方面。
1、道德教育自古以来，从社会到家庭，都十分重视道德教育，包括仁爱教育、诚信教育、孝忠教育、礼仪教育、谦让教育。杨时有一句名言：“一德立而百善从之”。美德培养起来了，各种善行相应产生，人有公德、师有师德、医有医德、商有商德、官有官德。家长是家中的主体，家长的道德素质、家长的言行举止，直接影响着子女。汉代韩婴说：“贤母使子贤也。”贤良的母亲会教育她的孩子学好。古代女人主内，男人主外，母亲十分重要，杨时及他的夫人余氏对孩子的教育，不是从口头上，更多的是从行动上。绝不会像当今有的母亲一边打麻将，一边训小孩爱玩不做作业。这样的家教能得到什么效果呢？2、惜光教育珍惜时间，一寸光阴一寸金的教育，杨时自身便是珍惜时光的榜样，他七岁能诗，八岁能赋，十五岁学有名声，二十四岁中进士。他从小就是勉学的孩子。他说：“此日不再得，颓波注扶桑。跹跹黄小辟，毛发忽已苍。愿言媚学子，共惜此日光。”杨时教育儿子要珍惜每一天。今日的“扶桑”即夕阳已落山了，抒发光阴已逝。“黄小”，即三岁以内为“黄”，十岁以下为“小”，黄毛孩子忽然头发变青色，大家要珍惜时间啊。“术业贵及时，勉之在青阳。”（青春年华）3、志向教育也就是理想教育，心理学家说：“理想是和一定目标相联系的，以实现为依据的，具有实现可能性的一种稳定的理想。”杨时对儿孙的志向教育很明确，“念子方妙龄，壮图宜自强”。有志向的人终能使事业获得成功，要立下坚定的志向，并持之以恒，就一定能成功。杨时用历史的典故，讲解“末流学多歧，倚门诵韩庄”是没有希望的。实践证明，杨时五子登科，他的志向教育是成功的。
4、勤学教育“至宝在高深，不惮勤梯航”“挟策博塞游，异趣均亡羊”。杨时以“梯航”，“博塞”的经典故事启发儿孙要勤奋学习，要有爬梯山、驾航海的精神，不怕经历险远的道路。同时，告诫学子，不能挟着书本，去玩博塞游戏，学习不专心，必然“亡羊”（庄子典故）也就是没有成就。杨时通过讲故事的形式，以史为鉴，从正反两个方面教育儿孙端正学习态度：“至宝在高深”，要勤学、贵学和善学。
5、勤俭教育杨时可以说是一个小康家庭，但他十分重视对儿孙进行勤俭教育。杨时说：“胼胝奏艰食，一瓢甘糟糠”。杨时明白小康家庭的孩子容易变坏，“福兮祸之所伏”。胼胝即老茧，就是说劳动人民用老茧的手换来的粮食是不容易的，儿孙们在生活上要甘于糟糠、粗茶淡饭、不敢奢侈。否则，就会富贵生奢侈，奢侈生贫贱。当世，大家的生活可以肯定比杨时的小康生活好得多，但很少家长对儿女进行“一瓢甘糟糠”的教育。现代的孩子，包括农村的孩子，“粒粒皆辛苦”的观念已经没有了。
6、贫富教育杨时的家教，不仅教育儿孙要有高尚的品行，还要求儿孙梳理正确的人生观和价值观，正确看待贫富，这是当今社会、家庭教育的短板。杨时对儿孙说：“富贵如浮云，苟得非所臧。”这是孔子对获取不义之财的鄙视之语，用不仁义的手段得到的富贵，就像浮云一样。“贫贱岂无羞，逐物乃自戕”。意思是说追求非法利益，不仅伤害比尔年，也是对自己的伤害。杨时还选用远古舜帝和盗跖的典故“舜跖善利间，所差亦毫芒”来教育儿孙。
杨时的家教言传身教并举，以身教为重，老子《道德经》说：“行不言之教。”就是讲身教，一身之行为，正身行、广教化、身教化，身教光正身，正人先正己，父母的榜样是无言之教。杨时的“程门立雪”是最生动的身教，立雪求师不仅感化他的儿孙，也成了中国传统文化尊师勤学的典范，影响千秋万代。
（作者系南平市延平区文联原主席）宋儒杨时教育思想与政治抱负之研究陈国代杨时（1053-1135）南剑州将乐人，登熙宁九年（1076）进士第，仕历神宗、哲宗、徽宗、钦宗、高宗五朝，宦亦所至，讲学不辍，退守林泉，专事著述，在中国教育史上占有一定的地位。
义方聆教终身佩立雪程门载道归杨时幼年丧母，由祖母朱氏抚养成人，又教以义方，得所恃为成人。（杨时《龟山集》（四库本第1125册），上海古籍出版社，1987年版，第334页）杨时父亲隐行弗彰，却“为人质直而信厚，其遇事接物，初若不可忤，而胸中洞然无含怒宿怨，其治家勤约有节，虽一介不妄以与人，亦不妄取人也。……始励其子以学。熙宁中，某以进士出身，而先君喜不形于言色，其后虽屏居不仕殆十年。而先君亦莫之问也。及闻其从师友之贤，磨切以德义，则充然厌其欲。其恬于荣利而乐于义方如此。”（杨时《龟山集》第373页）杨时早年受祖母、父亲的良好教育，行事遵守规矩法度，养成习惯，终身不渝。
杨时八岁能属文，十五岁便潜心经史，游邵武郡学，与李夔同为诸生，毕业于上庠，挟策考疑，时相从也。在太学，又与游酢等人相互砥砺。其曾作《劝学》文云：“志学之士，当知天下无不可为之理，无不可见之道。思之宜深，无使心支而易昏；守之宜笃，无使力浅而易夺。要当以身体之，以心验之，则天地之心，日陈露于目前，而古人之大体已在我矣。不然，是未免荀卿所谓口耳之学，非所望于吾友也。”（杨时《龟山集》第363页）杨时勤奋好学，十分珍惜光阴，且以君子儒相期许。其作《此日不再得提示同学》云：“此日不再得，颓波注扶桑。跹跹黄小群，毛发忽已苍。愿言媚学子，共惜此日光。术业贵及时，勉之在青阳。行已慎所之，戒哉畏迷方。
舜跖善利间，所差亦毫芒。富贵如浮云，苟得非所臧。贫贱岂吾羞，逐物乃自戕。胼胝奏艰食，一瓢甘糟糠。所逢义适然，未殊行与藏。斯人已云没，简编有遗芳。希彦亦颜（顽）徒，要在用心刚。譬如犹千里，驾言勿徊徨。驱马日云远，谁谓阻且长。末流学多岐，倚门诵韩庄。出入方寸间，雕镌事辞章。学成欲何用，奔趋名利伤。挟策博塞游，异趣均亡羊。我懒心意衰，抚事多遗忘。念子方妙龄，壮图宜自强。至宝在高深，不惮勤梯航。茫茫定何求，所得安能常。万物备吾身，求得舍即忘。鸡犬犹知寻，自弃良可伤。欲为君子儒，勿谓予言狂。”（杨时《龟山集》第456页）杨时及第后调官不赴，家居十年读书为乐，视世事多不经意，此乃受家教之影响。元丰三年（1080）“调官至京师，于朋游间获闻（明道）先生之绪言，鄙俗之心，固以潜释，于是慨然兴起，”（杨时《龟山集》第264页）以师礼见先生于颍昌。杨时接受教育，虚心学习，明道喜甚，每言杨君会得最容易。杨时辞别南归，明道目送之曰：“吾道南矣！”杨时南归将乐后，致书问疑，涉及《礼》和《春秋》等诸多问题。元丰八年明道先生殁。元祐八年（1093）杨时又与游酢见伊川先生于河南洛阳，此际杨时年已四十，事伊川愈恭。一日，伊川偶瞑坐，杨时与游酢侍立不去。伊川既觉，则门外雪深一尺矣。他们尊师重教，铸成典范。张载著《西铭》，杨时疑其近于兼爱，与伊川辩论往复，当闻“理一分殊”之说，始豁然无疑，由是浸淫经书，推广师说。
又元符间，伊川自涪陵归，见学者凋医治，多从佛学，独龟山与上蔡不变，因叹曰：“学者皆流于夷狄矣！惟有杨、谢二君长进。”杨时不惑于异端邪说，对洛学诚心穷究，造诣颇深，名声日隆。杨时先师事明道，后来又问学于伊川，成为洛学的主要传人之一。胡安国说：“宋嘉祐中，有河南二程先生得孟子不传之道于遗经，以倡天下，而升堂睹奥，号称高第者，在南方则广平游定夫，上蔡谢显道和公（杨时）三人是也。”（朱熹《伊洛渊源录》，上海古籍出版社2002年版，第1048页）黄百家说：“二程得孟子不传之秘于遗经，以倡天下。而升堂睹奥，号称高第者，游、杨、尹、谢、吕其最也。顾诸子各有所传，而独龟山之后，三传而有朱子，使此道大光，衣被天下。”（黄宗羲《宋元学案》，中华书局1986年版，第947页）杨时在程朱理学派系中的承前启后之作用得到肯定。
此外，杨时与胡安轩、陈瓘、邹浩、游复、郑修为讲友，交往论学，受益匪浅。如建中初年（1101）杨时为建阳贰令（县丞），从游酢族父游复游，成忘年之交，游氏“其学以中庸为宗，以诚意为主，以闭邪寡欲为入德之途，以昼验之妻子，以观其行之笃与否也，夜考之梦寐以卜其志之定与未也。”（杨时《龟山集》第387页）这些磊落坦荡的为人处事精神，对杨时中庸思想的形成有直接的影响，换言之，也是龟山思想的折射。
仕官游踪无处定儒林传信美声驰杨时登第后杜门十年，调徐州司法，丁继母忧，服除，授虔州司法。丁外忧，除丧，迁瀛洲防御推官。知浏阳县。除荆南教授，改宣教郎知余杭县，迁南京宗子博士。知萧山县，提点均州明道观、成都府国宁观。监常州市贸务，年近七十矣。（胡安国《龟山墓志铭》）杨时在将乐、建阳、徐州、浏阳、荆南、京师、余杭、南都、毗陵、萧山等地累年辗转，沉伏州县多年，而不卑小官，兴教立学，讲学不辍。如：（一）荆南讲学。甲申（1104）四月至乙酉十一月，杨时在荆南教授任上讲学，内容甚多，但要求学者以圣人为师，对儒、释、道进行比较以见其异同、高下，如“圣人以为寻常事者，庄周则夸言。庄周之博，乃禅家呵佛骂祖之类是也。”（杨时《龟山集》第189页）要求学者明义利，不懈努力使自己成为道德君子。
（二）京师讲学。丙戌（1106）四月至六月，杨时在京师讲学，论孔孟之仁学、论诚意、论操存等。“荆公云：利者阴也，阴当隐伏；义者阳也，阳当宣著。此说源流发于董仲舒。然此正王氏心术之蔽。观其所为，虽名为义，其实为利。”（杨时《龟山集》第209页）受学者有李似祖、曹令德、罗仲素、赵敦临、高闶等。
（三）余杭讲学。丁亥（1107）三月，罗从彦受学之，论古今人物。讲“《大学》一篇，圣学之门户，其到道至径。故二程多令初学者读之。”讲“《孟子》一部书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。”杨时对仲素说：“某尝有数句教学者读书之法云：‘以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表’。此盖某所为者如此。”（杨时《龟山集》第214页）杨时对“神宗赐金荆公，荆公即时赐蒋山寺”批评王氏“作此事绝无久理。”（《龟山集》卷十三）（四）南都讲学。已丑（1109）四月至七月，讲论《易》、《春秋》，又论一以贯之，要求学者以敬为事。（杨时《龟山集》第235页）（五）毗陵讲学。辛卯（1111）七月至十一月，罗从彦受学，论义利。徐存、柴禹声学于毗陵，见龟山。（杨时《龟山集》第241页）（六）萧山讲学。壬辰（1112）五月至八月，罗从彦来受学，尽得程门之诀，成为高足。（杨时《龟山集》第245页）以上地点和时间，见载于《龟山集》卷十至卷十三，为受学者所记。杨时讲学的时间，有可能较之在前或有延后。杨时门下受学者以千计，而突出者有杨迪、杨安止、王蘋、吕本中、关治、陈渊、罗从彦、张九成、萧顗、胡寅、胡宏、刘勉之，潘良贵、王居正、廖刚、赵敦临、高闶、喻樗、徐府、卢魁、廖衙、林宋卿、黄锾、宋之才、李郁、李似祖、范济美、陈彦、胡珵、邹柄、曾恬、章宪、章悊、徐存、柴禹声、柴禹功、江琦、翁谷、李德骏、童大定、王师愈、王庭秀、范浚等等。（黄宗羲《宋元学案》，中华书局1986年版，第939-943页）杨时除面授释疑外，十分关心后学，常致书屡问于学之用心与进度情况，且施点拨指误。如“录所惠书，谓能不变于俗，此固区区所望而吾子所当勉也。甚慰甚慰。道废千年，学士大夫溺于异端之习久矣。天下靡然成风，莫知以为非。士志于道者，非见善明、用心刚，往往受变而不自知。
此俗习之移人甚可畏也。若夫外势利声色不为流俗诡谲之行，以是为不变于俗，则于学者未足道也。吾子勉之。”（杨时《龟山集》第268页）又“近日不审为学何地？向者欲往定夫处，今果然否？夫为己之学，正犹饥渴之于饮食，非有悦乎外也。……古之善学者，必先知所止，知所止，然后可以渐进。
伥伥然莫知所之，而欲望圣贤之域，多见其难矣。”（杨时《龟山集》第268页）据《宋史》记载，张九成游京师，从杨时学，绍兴二年以“刚大之气”对策，得杨时赞许。王居正之学根据《六经》，杨时器之，于阳羡出所著《三经义辨》示之曰：“吾举其端，子成吾志。”居正感厉，首尾十载为《：书辨学》十三卷，《诗辨学》二十卷，《周礼辨学》五卷，《辨学外集》一卷。
居正既进其书七卷，而杨时《三经义辨》变列秘府，二书既行，天下遂不复言王氏学。（元脱脱《宋史》，中华书局1985年版，第3669页）教育者关心国事，其正确的理论与价值取得之引导，显得十分重要。降至明万历三十二年（1604），德高学湛的顾宪成等人在杨时讲学过的毗陵兴复东林书院，并在此聚众讲学，弘扬“读书、讲学、爱国”的精神，引起全国学者普遍响应，使得此书院成为江南地区人文荟萃之区和议论国事的主要舆论中心。可见，杨时在毗陵讲学的流风不息，至今人们为此敬仰有加。
登堂睹奥明训经范世苏民解厄时杨时素时勤奋，读书甚广，兼及经史子集，元丰初见二程之前作《列子解》，沈公雅为之作后语，“是书则传，而其为龟山之累也甚矣。”（朱熹《晦庵先生朱文公别集》，上海古籍出版社2002年版，第4982页）从学于程颢时拟解《春秋》，后业转移研究方向。《宋史》著录其所作《诗辨疑》一卷、《周礼义辨疑》一卷、《中庸解》一卷、《论语解》二卷。南宋名流汪应辰、朱熹于隆兴元年（1163）收集、整理杨时作品，汇集并刊刻《龟山集》。龟山侄儿杨安止听从朱熹的奉劝，将龟山“奏议”收补此集，于延平刊刻，以释世人疑龟山晚年出山之动机。后诸本源于此本，包括《四库全书》收入的《龟山集》四十二卷本。
从《龟山集》所收杨时的《校正伊川易传后序》、《书义序》、《论语义序》、《孟子义序》、《中庸义序》、《孙先生春秋传序》诸文来看，其学术是围绕儒家经典而展开的，侧重点则是“推本孟子性善之说，发明《中庸》、《大学》之道。”龟山接受二程思想，编校二程著作，于毗陵修订伊川《易传》，将二程语录改写成《河南程粹言》，以传东南之后学，大力推广程氏正学。杨时深得程氏学术之旨趣，以“熙宁以来，士于经盖无所不究，独于《中庸》阙而不讲”，因此作《中庸义》以广“道学之传”。
熙宁八年（1075）六月己酉，朝廷颁王安石、王旉、陆佃等分撰的《周官新义》、《诗义》、《书义》于学官，由是《三经新义》成为官学教材和科举取士的考试内容。王安石又著《学说》作为学生的必读教材。杨时则撰《王氏字说辨》，如“空无士以为穴则空，无相工以穴之则空，无作无相，无作则空名不立。”“作者之说，出于佛氏。吾儒无有也。”（杨时《龟山集》第160页）开篇即明确对王荆公《字说》提出批评，指出王氏杂引佛说误导士子。胡安国引近臣朱震奏言：“公尝排邪说以正天下学术之谬，辩诬谤以明宣仁圣烈之功，雪冤抑制以复照慈圣献之位，据经论事，不愧古人。所著《三经义辩》，有益学者，乞下本州抄录。”（《龟山墓志铭》）朱熹认为“龟山长于攻王氏。然《三经义辩》中亦有不必辩者，却有当辩而不曾辩者。”（黎靖德《朱子语类》，中华书局1986年版，第3099页）好在王居正受学于阳羡，杨时托以深辨王氏《字义》之非，居正不负师望而毕功。张栻在《浏阳归鸿阁龟山杨谏义画像记》说：“宋兴百余年，四方无虞，风俗敦厚，民不识干戈。有儒生出于江南，高谈诗书，自拟伊、傅，而实窃佛、老之似，济非，鞅之术，举世风动，虽巨德故老有莫能烛其奸者。其说一行，而天下始纷纷多事，反理之评，诡道之论，日以益炽，邪慝相乘，卒兆裔夷之侮，考其所致，有自来矣。”（张栻《南轩先生文集》卷十，华东师范大学出版社2010年版，第185页）朱熹说“自孟子既没，世无传心之学，此一片田地，渐渐抛荒。至东晋时，无人耕种，佛之徒如达庅辈最为桀黠，见此间隙，以为无人，遂入中国。面壁端坐，扬眉瞬目，到处称尊，此士之人，拱手归降，不能出他圈（?）”（朱熹《伊洛渊源录》，上海古籍出版社2002年版，第1054页）士大夫倡言儒释道兼修，看似学问广大，兼容并包，却不能消化为我所有，终使士人迷失本心而不知止，文官武将皆贪生畏死，危害极大，北宋亡国与此关联最为密切。尽管程颐、杨时都有辟佛之说，但远未彻底，因没有建构完整的理论体系，对抗异端之说时就显得软弱无力，后起之秀朱熹则殚精竭虑，集理学之大成，建构起缜密的理学体系以回应异端之挑战，终使中国免于沦为宗教国度。
北宋“国家百年承平，其实规模未立”（黎靖德《朱子语类》，中华书局1986年版，第3096页）社会弊端甚多，严重阻碍社会发展，更革势在必行。
王安石被宋神宗任命为宰相，便开始熙宁变法图强，当朝“诸公实共谋之”，于是大刀阔斧地“秘易更革天下之事”，各种激进的法令以眼花缭乱的速度公布，显然出于王氏集团的满腔热情；王安石博览群书，对经籍“有所去取”，建构起王氏新学，用以配合更革运动，横扫士林，具有很大的历史反响。然而，王氏新学杂糅百家，见道理不透彻，“有合于心者”必取，完全以喜好断定是非，具有明显的缺陷，用于指导社会更革，难免行不通。加之“更革天下之事”要遭到各种既得利益集团的反抗，“后业人情汹汹，明道始劝之不可做逆人情底事。及王氏排众议行之甚力，而诸公始退散”。王安石孤立无助却一意孤行，而执行改革的人良莠不齐，大多是短视的势利者，更革之举必然走不出失败的怪圈。意识到一个时代积习既久，社会弊端就会阻碍文明进程，立志于更革，是许多知识分子的梦想。然而，如果只有变法之肇端，没有后续力量进行下去，只是将社会秩序搅乱，让别有用心的人浑水摸鱼，特别是后来蔡京执政期间挟王氏之学蠹政害民，其危害性不可小视。何况熙宁“新法的后果之一就是很多富人变成穷人，而穷人愈发贫困”。（英·卜道成《朱熹和他的前辈们：朱熹与宋代新儒学导论》，谢晓东译，厦门大学出版社2010年版，第19页）这种适得其反的变法，遭到同时代人的反对，自然不可避免。杨时不遗余力的批评王氏学术坏人心，着眼点也在后者。朱熹也说：“王荆公遇神宗，可谓千载一时，惜乎渠学术不是，后来直坏到恁地。”“介甫之心固欲救人，然其术足以杀人，岂可谓非其罪？”（黎靖德《朱子语类》，中华书局1986年版，第3098页）杨时作为教育家，也看到当时教育、科举的弊端，批评“学校以分数多少校士人文章，使之胸中日夕只在利害上，如此作人，要何用！”（杨时《龟山集》第237页）当下教育与选拔人才，亦当从历史中吸取教训。
虑远谋深忧偾事行端合用帝王师杨时于道学有造诣，但统治集团不重用他。然而，他的声名早已远播海外，高丽国王向宋使傅国华询问杨时近况，傅归国则告知庙堂，并向朝廷举荐杨时。“高明过听，俯加论荐。……道学不传，士鲜知所止，某初不自量，力之不足也。侧闻先生长者之余论，妄自有意焉。”（杨时《龟山集》第322页）1、迩英殿说书备论圣学徽宗有艺术天赋，喜欢搜奇猎艳，耽于歌舞升平，各色官员投其所好。
其统治后期，北宋进入衰老期，宣和末，“是时天下多故，或说当世贵人（蔡京等人）以为事至此必败，宜力引着耆德老成，置诸左右，开导上意，庶几犹可及也，则以秘书郎召（杨时）。（龟山）到阙，迁著作郎，及对陈儆戒之言，除迩英殿说书。”（《龟山墓志铭》）年过古稀的杨时于宣和七年（1125）三月赴京师，向徽宗上《论时事》劄子，陈论政事，一慎令，二茶法，三盐法，四转般，五籴买、六坑冶、七边事、八盗贼、九择将、十军制，（杨时《龟山集》第128页）凡十余事政不能用，至此仍是报国无门。
朝廷除杨时为迩英殿说书。龟山上奏状：“右臣伏蒙圣恩，除臣充迩英殿说书者，闻命震惊，罔知所措。窃惟陛下圣学高明，劝讲之官宜得深于经术之士以充其选，如臣浅陋，其敢冒居，伏望圣慈，追还成命，以安愚分。所有敕命，未敢祗受，已送秘书寄纳。”（杨时《龟山集》第117页）但朝廷不允，龟山上表：“臣某言：伏蒙圣恩，除臣充迩英殿说书，寻其状辞免，奉圣旨不允者，备员东观，曾未逾时，讲经宸庭，洊膺异数，恳辞上渎，成命弗渝，省分非宜，以荣为惧，中谢。伏念臣仕惟为禄，学不知方，自怜挟筴以亡羊，奚殊博簺，几类画墁，而志食有愧轮舆，落拓一官，践更三世，偶以桑榆之晚景，亲逢睿圣之误知，擢寘书林，复陪经幄，嗟伏生之已老，徒诵遗编，顾申公之无文，宁堪待问。此盖伏遇皇帝陛下至仁，天覆盛德日新，虽小善而不遗，无一夫之弗获，致兹庸陋，亦预甄收，非尧舜之道不陈，敢忘训奖，惟虞夏之书具在，益前闻，期自竭于埃涓，庶或逃乎尸素。”（杨时《龟山集》第123页）其辞受合仪，言辞恳切，一派儒者风度。杨时有《经筵讲义》，一讲《尚书》，讲“吉人为善节”、“播弃犁老节”、“惟天惠民节”、“惟受罪浮于桀节”；二讲《论语》，讲“巧言令色章”、“吾日三省吾身章”、“道千乘之国章”、“君子不重则不威章”、“慎终追究章”、“夫子至于是邦也章”、“君子食无求馆章”、“贫而无谄章”、“不患人之人不知章”。
（杨时《龟山集》第137-140页）惜乎，迟矣！而虏骑人寇，局势聚变，朝野惊惶失措，杨时建言不被采用。“当时若能听用，决须救得一半。”（黎靖德《朱子语类》，中华书局1986年版，第2573页）2、国子祭酒论王学之谬宣和末，金国毁盟，虏蹄南进，局势危及，杨时上劄二道“论金人侵边”，条陈利害。京师受困，李纲罢相，太学生陈东等上书，数蔡京、童贯、王黼、梁师成、李彦、朱勔罪，谓之六贼，请诛之，又乞留李纲、种师道，军民从之者万人。为了平息事态，朝廷任命杨时为右谏议大夫兼侍讲，又兼国子祭酒以息民愤。
杨时言：“王安石著为邪说，以涂学者耳目，使蔡京之徒，得以轻费妄用，极侈靡以奉上，几危社稷。乞夺安石配飨，使邪说不能为学者惑。”但遭到反对，御史中丞陈过庭言：“《五经》义微，诸家异见，以所是者为正，所否者为邪，此一偏之大失也。顷者指苏轼为邪说，而加禁甚切；今已弛其禁，许采其长，实为通论。而祭酒杨时矫枉太过，复诋王氏以为邪说，此又非也。”“诸生习用王学，闻时之言，群起而诋詈之，时引避不出，斋生始散。
诏罢时祭酒。”（元脱脱《宋史》，中华书局1985年版，第11629-11630页）杨时晚居谏省，仅九十日，几所论列皆切于世道，而其大者，则辟王氏经学，排靖康和议，使邪说不作。为此，《宋史·杨时传》有长篇论述并表彰之。
尽管杨时登庙堂论事，当时便遭到反对而未能立竿见影，但余响不绝。
绍兴九年（1139）宋高宗与右正言陈渊有一番对话，乃论程颐、王安石学术同异。帝曰：“杨时之学能宗孔、孟，其《三经义辨》甚当理。”渊曰：“杨时始宗安石，后得程颢师之，乃悟其非。”帝曰：“以《：三经义解》观之，具见安石穿凿。”渊曰：“杨穿凿之过尚小，至于道之大原，安石无一不差。推行其学，遂为大害。”帝曰：“差事何谓？”渊曰：“圣学所传止有《论》、《孟》、《中庸》，《论语》主仁，《中庸》主诚，《孟子》主性，安石皆暗其原。仁道至大，《论语》随问随答，惟樊迟问，始对曰：‘爱人。’爱特仁之一端，而安石遂以爱为仁。其言《中庸》，则谓中庸所以接人，高明所以处已。《孟子》七篇，专发明性善，而安石取扬雄善恶混之言，至于无善无恶，又溺于佛，其失性远矣。”（元脱脱《宋史》，中华书局1985年版，第11736-11737页）王安石位居宰相，其职责是佐天子，总统百及和政务，安定百姓，“卒赠太傅，绍圣中谥曰文，配享神宗庙庭。崇宁三年（1104）又配食文宣王庙，列于颜、孟之次，追封舒王。”可以说是盖棺定论。“钦宗时，杨时以为言，诏停之。高宗用赵鼎、吕聪问言，停宗庙配享，削其王封。淳祐元年（1241），以王安石谓‘天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤，’为万世罪人，岂宜从祀孔子庙庭，黜之。”王安石生前、身后境遇有天壤之别，后世诸人每从中汲取教训。
总之，对金斗争与王安石变法是两宋最重要的两大问题，关乎宋朝的兴亡，无论是参与者、反对者、旁观者还是研究者，都要围绕这两大问题而展开。作为生活在那个动荡的时代且肩负教育使命的杨时，是个积极的抗金者，也是大胆而坚定地批评王安石学术的代表。历史人物终是一面镜子，有好德行才能导民醇俗，有好学术才能治国安邦。于今重新审视宋代教育史，不能忽略杨时所作所为的现实意义。
（作者系武夷学院朱子学研究中心助理研究员）