杨时的仁学思想阐微

仁学是儒家的核心思想，杨时非常重视求仁之学。正如陈来先生说：“比起程门其他人来说，龟山更注重‘求仁之学’，在他的影响下，‘求仁’成为南宋早期道学的中心话语，朱子的老师一辈和朱子早年无不受此影响。”（陈来《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆2003年，第52页）“求仁”一词语出《论语·述而篇》，伯夷、叔齐相互让国而去，坚守其志，孔子称赞二人“求仁而得仁”（朱熹《四书集注》，上海：世界书局，民国二十六年，第44页）。杨时在《求仁斋记》说：“予尝谓古之学者，求仁而已矣”。

（杨时撰，林海权点校《杨时集》，福州：福建人民出版社，1993年，第556页。以下只注书名）虽然仁道难言，杨时还是把“求仁”作为学者之首务。其仁学思想发展了张载、程颢的思想，将“万物与我为一”训为“仁之体”；并结合《中庸》的思想，在《序·杨仲远字序》中认为“忠恕者，仁之方也；宽裕温柔者，仁之质也；齐庄中正者，仁之守也；发强刚毅者，仁之用也。无迷其方，无毁其质，慎守之，力行之，则仁其庶几乎”。（同上，第599页）他认为由此慎守力行，于仁之道终必有得。他在《语录·荆州所闻》中说：“今之学者，仁之体亦不曾体究得”。（同上，第227页）所以，他力主“求仁”之说。

一、万物与我为——仁之体“本体”是指事物的主体或自身，事物的来源或根源。杨时在《寄伊川先生》中说：“昔者问仁于孔子者多矣，虽颜渊、仲弓之徒，所以告之者，不过求仁之方耳，至于仁之体，未尝言也。孟子曰：‘仁，人心也。义，人路也。’言仁之尽，最亲，无如此者。然本体兼举两言之，未闻如《西铭》之说也”。（同上，第399页）《论语》中孔子论仁虽有26处，但杨时认为它们都是为仁之方，并未讲到仁之体。所以《论语》里才会说孔子“罕言利与命与仁”。（朱熹《四书集注》，上海：世界书局，民国二十六年，第55页）如果说要道得亲切，那就是孟子把仁说成人心，因为孟子窥见了仁的“德性”之体。然而就本体兼举而言，则无如张载的《西铭》之说。张载的《西铭》提出了民胞物与、乾父地母、万物一体的思想，备受二程推崇。程颢曾在《程氏遗书》卷二中赞到“《订顽》（《西铭》原名）一篇，意极完备，乃仁之体也”（程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，2008年，第15页。以下只注书名）；又说：“《订顽》之言，极纯无杂，秦、汉以来学者所未到”。（同上，第22页）。二程赞同张载的观点，认为“仁者，以天地万物为一体”（同上，第15页），“学者须先识仁。仁者，浑然与万物同体”。（同上，第16页）可以说程颢已经对“仁之体”做出了确切的描述。杨时29岁受学于明道，继承了程颢的这一思想。《龟山语录》记载：“万物与我为一，其仁之体乎？”杨时答曰：“然。”（《杨时集》，第257页）杨时认为《西铭》备言万物与我为一的思想，发明圣人微意至深。

仁之体隐奥难知。杨时在《寄翁好德》中说：“至道之归，固非笔舌能尽也，要以身体之。心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言、意象之表。则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也”。（同上，第427页）在静寂之中，人与自然是感通的，从自身而非外界体认“仁之体”的方法，最终达到的就是“万物与我为一”的境界。

不过，朱熹高足北溪陈淳（1158-1223）并不同意杨时的观点。陈淳说“龟山又以‘万物与我为一’为仁体。夫仁者固能与物为一，谓与物为一为仁则不可。此乃是仁之量。若能转一步看，只于与物为一之前，彻表里纯是天理，流行无间，便是仁也”。（陈淳《北溪字义》（上），北京：中华书局，1983年，第25页）这反过来也说明，仁之体是非常深奥难知的，在学界依然争论不休。

二、称物施爱——仁之事程颐指出“爱人乃仁之端，非仁也”。（《二程集》，第433页）“爱人，仁之事耳”（同上，第439页）程颐不赞成当时流行的“爱人便是仁”的观点，而认为“爱人”只是“仁之端”、“仁之事”，并非仁之本体，“爱不足以尽仁”。（同上，第324页）杨时在《答胡德辉》信中也说：“世儒之论仁，不过乎博爱自爱之类。孔子之言则异乎此”。（《杨时集》，第363页）他认为世人以爱训仁，把爱说成是仁的主体，是没有究观孔子之言。杨时认为爱只是仁之事，且爱中是有等差的，需要“称物平施”，否则会陷入如同墨子的兼爱。他说：“墨氏兼爱，固仁者之事也，其流卒至于无父，……《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱”。（同上，第399-400页）儒者的行为必须以儒家最高的价值取向“仁”为基础。仁即为理一，义即为分殊。杨时《语录二·京师所闻》中说：“河南先生言‘理一分殊’，知其‘理一’．所以为仁，知其‘分殊’，所以为义。所谓‘分殊’，犹孟子言‘亲亲而仁民，仁民而爱物’”。（同上，第269-270页）人立爱首先从爱自己的亲属开始，然后推及他人及天地万物。因为人对不同的亲属所具有的义务是不同的，所以所施不能无差等。杨时把《易·乾卦》中“称物平施”一语，用来说明“理一分殊”。杨时认为：“何谓称物？亲疏远近，各当其分，所谓称也。何谓平施？所以施之，其心一焉，所谓平也。”（同上，第402页）“平施”代表了价值的取向，如《西铭》所说的“尊高年”、“慈孤弱”等，由此而产生的爱、慈，的确有可能流于墨氏之兼爱。因此，在具体的施行过程中则应依照“称物”的原则。

杨时把《孟子·梁惠王上》中所说的“古之人所以大过人者无他，善推其所为而已”，看作“称物而平施”的一个重要方法。具体来说就是推己及人，由对自己父母、子弟的爱慈施及他人之父母、子弟。他在《语录·荆州所闻》中说：“君子务本。言凡所务者，惟本而已。若仁之于孝悌，其本之一端耳。盖为仁必自孝悌推之，然后能为仁也。其曰为仁，与体仁者异矣。体仁则无本末之别矣。孔子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’此无待乎推之也。孟子曰：‘老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。’此推之也。推之，所谓为仁”。（同上，第218页）只有推己及人，亲疏的差等才能各当其分。只讲博爱，就容易模糊亲疏远近、尊卑不同的差别，形成墨子兼爱的流弊，义就没有了着落；相反，只讲爱要有差等的义，片面强调分殊，就会导致以个人利益为中心的自私自利的倾向，那么仁德也就无法达到。

三、忠恕——仁之方杨时强调忠恕作为仁之方。他在《答胡德辉》信中对曾子所说的“夫子之道，忠恕而已”，解释说：“忠恕，固不足以尽道，然其违道不远。由是求之，则于一以贯之，其庶矣乎！”（同上，第364页）曾子以忠恕形容一贯之妙，忠恕违道不远，施诸己而不愿，就不要施于人。杨时在《语录·荆州所闻》中说：“须是知‘一以贯之’之理。……一者何？曰：‘仁也’。”（同上，第227页）尽己为忠，忠是诚实不欺之名。杨时在《经筵讲·吾日三省吾身章》中云：“仁之于人，无彼己之异。谋之在人，犹之在我也。谋而不忠，违仁远矣。”（同上，第83页）《孝经·事君章》云：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美。匡救其恶，故上下能相亲也。”（十三经注疏整理委员会：《孝经注疏整理本》，北京：北京大学出版社2000年，第64页）据《荆州所闻》记载：“问：‘将顺其美’。后世之说，或成阿谀恐是引其君以当道？曰：‘然，此正如孟子所谓‘是心足以及王’。若曰‘以小易大’，则非其情。以谓见牛术见羊，而欲以羊易牛，乃所以为仁，引之使如王政之可为，是谓‘将顺’。又曰：‘详味此一事，可见古人事君之心’。”（《杨时集》，第233页）提问者的担心顺其美恐或成阿谀。而杨时的关心在“美”字，即指人主之心足以王的仁心。齐宣王以羊易牛，正是其仁心之发现处。“将顺”即要求人臣辅助人主以扩充此仁心。

推己为恕，恕是仁之施。杨时认为《论语》中“犯而不校”即是视天下无一物非仁也，如四海皆兄弟之义，“仁者与物无对，自不见其犯我者，更与谁校？如孟子言‘仁者无敌’，亦是此理”。（同上，第284页）他在《答问·答胡德辉问》认为为仁由己，“一视而同仁，则天下归仁矣。非由己而何”？（同上，第369页）一视同仁是说圣明的人用平等的态度对待天下万物，把内心的仁爱公平地施与它们。一视同仁也是建立在推己及物的基础之上的。对于杨时来说，“与物无对”，自然无敌，这是求仁的最终境界。杨时认为君主也应对人臣行恕道，反对刑名之说及特旨诛人。他在《荆州所闻》中说：“人臣之事君，岂可佐以刑名之说？如此，是使人主失仁心也。人主无仁心，则不足以得人。故人臣能使其君视民如伤，则王道行矣。”（同上，第239页）这说明人主实行仁政和王道对君主仁心养成的重要性。

四、宽裕温柔——仁之质《中庸》说：“宽裕温柔，足以有容。”（朱熹《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2002年版，第56页。以下只注书名）意思是说宽裕温柔，足以容纳天下的人和事。杨时把它作为仁之质。杨时说：“大德并容，至仁博施。”（《杨时集》，第552页）朱熹赞赏杨时的观点，认为为仁者博施济众，“以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲达，而知人之亦欲达，能取譬，是未到底”；而“己欲立，则思处置他人也立；己欲达，则思处置他人也达。放开眼目，推广心胸，此是甚气象！”“彼子贡所问，是就事上说，却不就心上说。龟山云：‘虽“博施济众”，也须自此始。’某甚善其说”。（黎靖德《朱子语类》，北京：中华书局1986年，第849页）说明要博施济众要有思量帮助他人立和达的心胸，而不只是简单的物质帮助。这就是授人以鱼，不如授人以渔的道理。

仁之质内含容人之雅量。杨时推崇“和圣”柳下惠，孟夫子也称其为“四大圣人”之一，《孟子·万章下》说：“柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。

‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”（朱熹《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第6册，第383页）杨时在《寄翁好德》信中说：“君子之学，求仁而已。伯夷之清，伊尹之任，抑下惠之和，皆圣人也。其道不同。而趋则同者何？曰：仁而已矣。”（《杨时集》，第426页）就温柔而言之，杨时强调：“君子之所养，要令暴邪僻之气不设于身体。”（同上，第213页）巧言谗人非仁之质。杨时在《语录·荆州所闻》中说：“‘刚毅木讷近仁’，自此而求之，仁之道亦自可知；聪明辨智，未必不害道，而刚毅木讷，信乎于仁为近矣。”（同上，第255页）他在《经筵讲义》又说：“‘刚毅木讷’，不为仪容辞令以外鹜，故‘近仁’。……文之而实其德，则虽或巧令，未为过矣。故记曰：‘辞欲巧。’……巧令非尽无仁也，鲜而己矣。然二者之不仁，巧言为甚。故《巧言》之诗，为伤于谗而作也。盖谗人之言常巧矣，故能变乱是非之实，中伤善类，以蔽惑主人之听，不可不察也。”（同上，第82页）五、齐庄中正——仁之守《中庸》曰：“齐庄中正，足以有敬”（朱熹《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第6册，第56页），意思是说庄重中正，足以得到民众的敬重。杨时在《答周伯忱问》中答曰：“临政处己，莫不皆然。所谓‘仁能守之’者，孳孳于此也。此言未能体仁，且宜致思。仁则安矣，所谓云仁守也。”（《杨时集》，第374页）他认为不管是为政还是修己，都需保持齐庄中正的品格。志于仁者并非丝毫无过举，而在于能坚守不为恶。朱熹在《论语集注·里仁》中引用杨时的话说：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣”（朱熹《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第6册，第93页）；杨时说：“颜渊三月不违仁，非由仁者，盖有时而返也。然而其复不远矣，故以复之初爻当之，复之未远也。”（《杨时集》，第464页）杨时认为颜渊其心三月不违仁，大概有时也会违仁，但是因离仁不远，能很快纠正过来。

志于仁者要遵礼而行。礼首言无不敬，就是要保持行笃敬，居处恭，执事敬。杨时在《语录·荆州所闻》中说：“先王之礼，本诸人心，所以节文仁义是也。”（同上，第252页）他在《南都所闻》又说：“学者若不以敬为事，便无用心处。致一之谓敬，无适之谓一。”（同上，第343页）据清人毛念恃所编《宋儒龟山先生年谱》记载，杨时81岁时，建安章才邵前来问学，杨时亦要其将《论语》之论仁处，仔细玩味，以此求仁。他说：“如非礼勿视、勿听、勿言、勿动，出门如见大宾，使民如承大祭之类，皆须躬行之。”（于浩辑《宋明道学家年谱》第2册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第82页）志于仁就要追求无过无不及。杨时在《答胡德辉》的信中说：“道止于中而已矣。出乎中则过，未至则不及，故惟中为至。夫中也者，道之至极。故中又谓之极。……极高明而不道乎中庸，则贤智者过之也；道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及也。世儒以高明、中庸析为二致，非知中庸也。”（《杨时集》，第365页）他在《与刘器之》中引《中庸》之语说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”（同上，第459页）因而志于仁者并非无怒，而是怒而能中节。

志于仁就要正心。人心往往为人欲所蔽，心若为私欲所蔽就不得正，失去本心就不能尽心知性，自然无法成就其德性，故要正心。杨时在《余杭所闻》中说：“《孟子》一部书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁义礼智，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰‘生于其心，害于其政’。论事君，则欲格君心之非，正君而国定。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心诚意而已。心得其正，然后知性之善。孟子遇人，便道性善。……尧舜所以为万世法，亦只是率性而已。所谓率性，循天理是也。外边用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私，与圣贤作处，天地县隔。”（同上，第294页）杨时在《语录二·余杭所闻》又说：“自非圣人，必须有不正处。然有意乎此者，随其浅深，必有见效，但不如圣人之效著矣。”（同上，第279页）说明只要“德性”存养有意于治其心之偏、正其心者，尽管见效浅深不一，但一定有成效，只不过不如圣人的成效好罢了，故任何人正心都是可为的。

六、发强刚毅——仁之用求仁的目的在于为仁。仁之用需“发强刚毅，足以有执”（朱熹《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第6册，第56页），意思是说行仁需要刚强坚毅、发愤图强，就可以作为足够的依仗。为什么要发强刚毅呢？主要在于识仁之难、仁道至大、仁至难言、仁道难行。杨时在《语录·荆州所闻》中云：“今学者将仁小却，故不知求仁。孔子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？’孔子尚不敢当，且罕言之，则仁之道，不亦大乎？然则所谓‘合而言之道也’，何也？曰：由仁义则行仁义，所谓合也。”（《杨时集》，第252页）他在《答问·答胡德辉问》又说：“人之乐于为仁者鲜矣。”（同上，第361页）世风即是如此，仁道难行。所以，杨时有感于杨敦仁之字，特在《杨仲远字序》中，发挥了他的为仁思想。他说：“曾子曰：‘士不可以不弘毅。任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’今吾子以敦仁自名，可谓知任理矣。……夫任重而不期于致远，中必自画而已，其于仁乎何有？然古之为此道者，果何求哉？亦曰无迷其方，无毁其质，慎守之，力行之而已。反是而求所谓仁其庶几者，非吾所敢知也。”（同上，第599页）说明了仁之用需要发强刚毅去力行。

七、结语传统儒学是一种塑造为人之学，即如何成为有德性的人。杨时终其一生，强烈关注“求仁”的问题。求仁是一个道德实践的系统，识仁之体，懂得求仁之方，明白仁者之质和仁者之守，加以力行，就会有助于成为仁人。为仁之学实质是复归人之善性，这是天下万物与我为一的关键。物我一体的实现是人自身所行与所守的统一，是仁与境界、人与自然之间的统一。杨时求仁思想对其个人的品性的形成有深刻影响。据吕本中《杨龟山先生行状》记载：“先生天资仁厚，宽大能容物，人不见涯涘，不为崖异绝俗之行，以求世俗名誉。

与人交，始终如一。性至孝。幼丧母，哀毁如成人，事继母尤谨。”（同上，第1031页）而时人更将其品性与“和圣”柳下惠相比，“胡文定作《龟山先生墓志》主张龟山似柳下惠看来是如此。”（《朱子语类》，第2573页）胡安国在《杨龟山先生墓志铭》中评价说：“胡安国总结杨时一生：“公天姿夷旷，济以问学，充养有道，德器早成。积于中者纯粹而宏深，见于外者简易而平淡。

闲居和乐，色笑可亲，临事裁处不动声气。接人以和而鄙薄之态自不形也。”（黄仕祯《将乐县志》卷十一《词翰》，明万历十三年刻本，京师图书馆藏本）反映了杨时的和气平易、包容万物的仁者品格。道德即是仁义之异名。杨时在《答吴仲敢》中说：“由仁义而之焉，斯谓之道，充仁义而足乎己斯谓之德。则所谓道德云者，仁义而已矣。”（《杨时集》，第423页）总之，杨时的品格可以用他的浦城门人萧子庄的话来概括：“仁熟，则造次颠沛有所不违；义精，则利用安身而德崇矣。”（《朱子语类》，第2597页）杨时能活到83岁在理学家中是很少见的，这应了“智者乐，仁者寿”这句话。

（作者系福建武夷学院旅游系副教授）