杨时中庸思想及其主要特征

杨时（1053-1135），字中立，号龟山先生。北宋末南宋初著名的理学家。

在宋代理学发展史上，他以二程洛学为宗，会通北宋理学诸派之说，开创“道南”系理学，为两宋之际理学重心的南移奠定了基础。杨时作为北宋与南宋之间理学的承上启下者之一，承担起过度时期弘扬理学的重担。他修订《伊川易传》，编辑二程语录，并继二程而推崇《中庸》、《论语》、《孟子》、《大学》，不遗余力地阐发儒家经典，著有《周易解义》、《论语义》、《孟子义》、《中庸义》和《三经义辨》等书，形成了独特的理学思想。本文只就杨时理学中颇有特色的中庸思想，从其思想渊源和集中体现这一思想中的《中庸义》进行考查分析，从而探讨其中庸思想的主要特征。

一、杨时“中庸”思想的渊源杨时生活于两宋之际，那一特定的时代及其理学家们的思想成为他中庸思想的渊源。东汉末，佛教传入中国，经魏晋南北朝至唐，对中国人的思想产生了很大的影响，给中国文化以极大的冲击。到宋代，佛教对中国人的影响更大。宋王朝认为“三教之设，其旨一也”，并号召百姓“以佛修心，以道养生”。这样使得上至帝王下至百姓，修佛习道蔚然成风，严重地威胁着中国人的生命信仰，儒家文化受到前所未有的挑战。就儒学本身而言，它受六朝以来崇“文”轻“道”之风和汉唐“章句训诂”之学的影响，先秦儒家经典的训诂注疏越来越远离人们的生活层面，已陵夷衰微。（皮锡瑞《经学历史》，北京：中华书局2004年版，第156页）因而，儒学发展陷入了“六经陵夷”的文化危机。面对这种境况，宋初以来，范仲淹、欧阳修、周敦颐、王安石、张载、二程等儒家有识之士，竭力倡导儒家道统，重视对先秦儒家经典义理的阐发，开启了“训义解经”的文化自觉的新时代。

到杨时生活的时代，北宋早期理学家们以儒家文化为基础，吸取佛道两家学说中的某些合理成分，用以充实自己的学说，建立起儒学新的思想理论体系（即理学的本体论、心性论、认识论和修养论等）。正是在这样的文化背景下，杨时开始北上求学，探究理学。他自称：“其自抵京师，与定夫（游酢）从河南二程先生游，朝夕粗闻其绪言，虽未能窥圣学门墙，然亦不为异端迁惑矣。”（《与陆思仲》，《龟山集》卷十八）杨时的“中庸”思想主要来源于二程。二程“表彰《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融合贯通，无复余蕴。”（《宋史·列传·道学一》）《大学》、《中庸》被从《礼记》中抽出，单独成篇，与《论语》、《孟子》并行，成为儒家学者研读、注释的独立经典。二程对《中庸》特别重视，认为此书“其味无穷，极当玩味”，学者“得此一卷书，终生用不尽”。杨时受此影响，于《中庸》也最为着力。他认为：“《中庸》为书，微极乎性命之际，幽尽之鬼神之情，广大精微，罔不必举，而独以中庸名书，何也？予闻之师曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸，中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’推是言也，则其所以名书者，义可知也。”（朱熹《中庸辑略》卷上）杨时接受伊川所谓“不偏之谓中，不易之谓庸”的解说，推阐其义，以为《中庸》一书广大精微。广大指天下之正道、定理，无物不在；精微指探究到性命之际，鬼神之情状。杨时先后师从二程，就其“中庸”思想本身而言，则于二程包容兼采，各有所取。故张栻说：“惟公师事河南二程先生，得《中庸》‘鸢飞鱼跃’之传于言意之表。”（张栻《将乐龟山先生画像记》，引自《杨时集》，林海权点校，附录七，福州：福建人民出版社1993版，第1159页）杨时的中庸思想在一定程度上受到张载关学和王安石新学的影响。就张载关学而言，杨时中庸思想吸收了张载把“性”分为“天地之性”和“气质之性”的思想。“天命之谓性”是《中庸》关于天人关系的重要理论，对此杨时有较深的理解。他说：“天命之谓性，人欲非性也。率性之谓道，离性非道也。性，天命也。命，天理也。道则性命之理而已。孟子道性善，盖源于此。

谓性有不善者，诬天也。性无不善，则不可加损也，无俟乎修焉，率之而已。”（朱熹《中庸辑略》卷下）杨时的这一思想除来源二程“在天为命，在物为性”（即天所赋为命，物所受为性）之外，更多的是吸取了张载的“天地之性”的思想。对于“气质之性”，杨时亦有自己的解读。他在回答门人之问时说：“仲素问：横渠云气质之性，如何？曰：人所资禀，固有不同者。若论其本，则无不善。……然而善者其常也，亦有时而恶矣。犹人之生也，气得其和，则为安乐人。及其有疾也，以气不和，则反常矣。其常者性也。此孟子所以言性善也。横渠说气质之性，亦云人之性有刚柔缓急强弱昏明而已，非谓天地之性然也。”（《余杭所闻》，《龟山集》卷十二）杨时在这里阐述了“天命之性”和“气质之性”的区别。就本源来说，人性都是相同的，无不善。而所以有恶，是后天“资禀”所造成的，也就是其气不和，导致反常而出现恶。

杨时的这一认识，与张载的“气质之性”说，其意基本相同。

王安石新学对杨时“中庸”思想亦产生过影响，主要是以批判的方式实现的。程颐说：“杨时于新学极精，今日一有所问，能尽知其短而持之。介父之学，大抵之离。伯淳尝与杨时读了数篇，其后尽能推类以通之。”（《河南程氏遗书》卷二上）杨时的门人陈渊（字知默，沙县人）也说：“杨时始宗安石，后得程颢师之，乃悟其非。”（《宋史·陈渊本传》）可见，杨时在师事程颢之前，对王安石新学就有所研究。后来，王安石中庸思想中“命之在我之谓性”的观点，受到杨时的批判。他认为“荆公云：‘天使我有，是之谓命；命之在我之谓性。’是未知性命之理。”（《余杭所闻》，《龟山集》卷十二）杨时指责王安石“未知性命之理”的理由是，“其曰‘使我’，正所谓使然也，然使者可以为命乎？以命在我为性，则命自一物，若《中庸》言：‘天命之谓性’，性即天命也，又岂二物哉？如云：‘在天为命，在人为性。’此语似无病，然亦不须如此说。性命初无二理，第所由之者异耳。”（同上）王氏“命之在我之谓性”中的“在我”，将命与性分而为二，而杨时则主张“性与命为一物”。杨时认为，如果命与性二分，那么在我之性的至善就无法保证，以此为基础的“正心诚意”就无法保证其动机的至善。可以说，杨时对王安石新学的深入研究以及批判的路向，也使其思想受到新学的影响。

此外，杨时“中庸”思想还吸取了孟子性善说。他认为“《中庸》深处多见于《孟子》之书，其所传也欤。”（同上）所以，胡安国说他“惟本孟子性善之说，发明《大学》、《中庸》之道。”（胡安国《龟山墓志铭》，引自《杨时集》，林海权点校，附录二，第1023页）后来，张栻亦说杨时“践履纯固，卓然为一世儒宗。”（张栻《将乐龟山先生画像记》，同上，附录七，福州：福建人民出版社1993版，第1159页）可见，杨时的“中庸”思想理路与其学术经历是密不可分的。

二、杨时作《中庸义》及现存情况宋代以后，中国正宗的儒家思想，主要体现在“四书”之中。杨时对“四书”予以高度的重视，认为“四书”是圣学之书。他说：“余窃谓《大学》者，其学者其门户，不由其门而欲望其堂奥，非余所知也”（《题萧欲仁大学篇后》，《龟山集》卷二十六）；“《论语》之书，孔子所以告其门人，群弟子所以学于孔子者也，圣学之传其不在兹乎”（《论语义序》，《龟山集》卷二十五）；“《孟子》以睿知刚明之才，出于道学陵夷之后。……《孟子》之功不在禹下，亦足为知言也。今其书存其要，皆言行之迹而已。世之学者因言以求其理，由行以观其言，则圣人之庭户可渐而进矣”（《孟子义序》，同上）；“《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也”。（《中庸义序》，同上）在“四书”当中，杨时又特别推崇《中庸》，他对其门人说：“余以为圣学所传具在此书，学者宜尽心焉。”（《题中庸后示陈知默》，同上，卷二十六）因而，杨时对于“熙宁以来，士于经盖无所不究，独于《中庸》阙而不讲”（同上）的状况而感到担忧，立志为其训传。这里所说“熙宁以来，士独于《中庸》阙而不讲”，应是针对熙宁以来更为注重《诗》、《书》、《周礼》三经的王安石新学而说的。熙宁年间，王安石主持编定的《三经新义》，由朝廷在全国颁行，“一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自各一说，先儒传注，一切废而不用。”（《宋史·王安石传》）对此，杨时说：“今之治经者，为无用之文，徼幸科第而已，果何益哉？”（《荆州所闻》，《龟山集》卷十）可见，杨时并不是泛泛而言“熙宁以来，人们不讲《中庸》”（侯外庐《宋明理学史》上册，北京：人民出版社1984版，第174页），而更为重要的是，在他看来“圣学”之传有赖于此书。北宋政和四年（1114），杨时为《中庸》训传，作《中庸义》，并为之序，集中阐述了他的“中庸”思想。

杨时对于《论语》、《孟子》、《中庸》等都作有解义，其中尤为有价值的当属《中庸义》。胡安国说：“龟山所见在《中庸》，自明道先生所授。

吾所闻在《春秋》，自伊川先生所发。”（《龟山学案》，《宋元学案》卷二十五）大家知道，胡安国对其所著《春秋集传》是颇为自负的，后来也确实受到包括朱熹在内的理学家的高度赞赏。胡氏既然以龟山的《中庸义》与其《春秋集传》相提并论，可见龟山《中庸义》在其著述中是非常优异的。儒者对“中庸”思想的探究，在杨时之前已有触及，但着力著书阐说，而且影响较大，则是杨时开其先，而后朱熹集其大成。

杨时《中庸义》无完本流传，《宋志》只著录杨时《中庸义》一卷，《四库全书》中的《龟山集》也仅收录《中庸义》序一篇。现在要了解该书的主要内容，可见于石子重（号克斋，会稽新昌人）编辑的《中庸集解》，及后来经朱熹删定的《中庸辑略》。杨时死于南宋绍兴五年（1135），石子重于乾道九年（1173）“采二程先生语与其高弟子游、杨、谢、侯诸家之说中庸者，为集解”（唐顺之《中庸辑略·原序》，《四库全书》第198册，上海古籍出版社1989年版，第558页），编成《中庸集解》，朱熹为之作《中庸集解序》。淳熙十六年（1189），朱熹对石氏《中庸集解》重新删定后更名为《中庸辑略》。朱熹在序中说：“二夫子于此既皆无书，故今所传特出于门人所记，平居问答之辞，而门人之说行于世者，唯吕氏、游氏、杨氏、侯氏为有成书。”（朱熹《中庸集解序》，《四库全书》第198册，第557页）这一段文字向我们透露了，石子重和朱熹俩人无疑是阅读过杨时的《中庸义》原书的。然而，我们现今已看不到龟山先生原书，只能依赖《宋志》收录的《中庸义》一卷、石氏《中庸集解》、朱氏《中庸辑略》、卫湜《礼记集说》等书中收录的有关《中庸义》的一些内容，以及《龟山集》来了解杨时的中庸思想。据《朱子全书》主编之一者严佐之教授统计，石子重《中庸集解》录杨时语74条，朱熹《中庸辑略》删定为59条。（引自严佐之《版本再造的“得而复失”与“失而复得”：以＜中庸集解＞、＜中庸辑略＞为例》，北京大学《儒藏》编纂中心《儒家典籍与思想研究》第一辑，北京大学出版社2009年版，第324-343页》）这些保存下来的杨时言论，是今天我们研究杨时中庸思想不可多得的珍贵资料。

三、杨时“中庸”思想的主要特征《中庸》是杨时一生最为推崇且用力最多的著作之一。他通过著《中庸义》，“以其所闻，推其所未闻”（《中庸义序》，《龟山集》卷二十五），提出了一些新问题、新认识，形成了自己独特的思想特色。这一思想特色不仅体现在其直承北宋理学家思想上，也体现在他善用其他经典中的理念来阐述自己的思想命题。杨时中庸思想的主要特征大致可概括为四个方面。

1、重视对“诚”的阐发在《中庸》里，“诚”是作为天道观的一个基本范畴。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（第二十章）又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（第二十二章）将天命与人性合而为一，并且作为普遍命题，这是《中庸》对儒家学说的最大贡献。（蒙培元《＜中庸＞的“参赞化育”说》，《泉州师范学院学报》2002年第5期）但在宋代之前，《中庸》并未引起儒家学者足够的关注。随着儒学在宋代的复兴，《中庸》开始受到理学家们的重视。周敦颐在《通书》中就提出：“寂然不动者，诚也。”（《通书·圣第四》）这是以“诚”为人的本性。程颢说：“惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”（《河南程氏遗说》卷一）程颐亦说：“诚者，理之实然，致一而不可易也。”（《河南程氏经说》卷八）杨时在他们的思想基础之上，对“诚”的内涵又做了进一步的阐发。杨时不仅赋予“诚”本体论意义，“诚者，天之道。诚即天也”（朱熹《中庸辑略》卷下），而且将“诚”视为“性之德”。

他说：“诚者，天之道，性之德也。故《中庸》言天下之至诚。”（《答吕秀才》，《龟山集》卷二十一）杨时把“天之道”与“性之德”贯通起来，认为一方面“性之德”来源于“天之道”；另一方面，“天之道”不离“性之德”。也就是说，人性来源于天道，天道只有在人性中才能实现。就这个意义上来说，宇宙本体与心性本体是合二为一的。“诚”对“心性与天道”的贯通具有十分重要的意义，做到了“诚”，也就能达到“心性与天道”的融合，也就能实现“天人合一”的目标。

《中庸》的“天人合一”说，主要表现在诚与明的学说中，并且突出了道与教的作用。人如何才能实现诚性，进入至诚的境界呢？杨时说：“自诚而明，天之道也，故谓之性。自明而诚，人之道也，故谓之教。天人一道，而心之所至有差焉，其归则无二致也。”（卫湜《礼记集说》卷一百三十二）他认为，圣人是“自诚而明”的，而其他人则需要“自明而诚”的功夫。“明”是生命体验和认识活动。从认识上说是“明善”，从实践上说是“择善”，二者是统一的，不能分离。杨时又说：“君子唯诚之为贵。”（同上，卷一百三十三）这也就是说，君子以诚为贵，要从“诚之”方面下功夫，那样就可以由“明”而“诚”，并最终上达天德，这样天人之间就无二致。

在“诚之”的修持实践上，杨时主张“养诚”，而“养诚”要靠“致曲”。《中庸》说：“其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”（第二十三章）杨时对此阐述说“能尽其性者，诚也。其次致曲者，诚之也。学问思辨而笃行之，致曲也。”（朱熹《中庸辑略》卷下）“诚于中，形于外，参前倚衡，不可掩也，故形。

形则有物，故著。著则辉光发于外，故明。明则诚矣，未有诚而不动，动而不变也。……曲能有诚，诚在一曲也。明则诚矣，无物不诚也。”（卫湜《礼记集说》卷一百三十三）他认为，通过“致曲”的功夫，曲成而尽性，在“成己”的同时，“无物不诚”，即可“成物”。这既是人生自我提升的过程，又是对待万物、处理人与万物关系的过程。

2、注重静中体验未发杨时十分重视对《中庸》中的“喜怒哀乐未发谓之中”思想的阐发，并寻找所谓未发之旨。他说：“道心之微，非精一，其孰能孰之？惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟‘中’而已。”（《龟山学案》，《宋元学案》卷二十五）在杨时看来，《中庸》说的“喜怒哀乐未发谓之中”的“中”，也就是《尚书·大禹谟》说的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“中”。《尚书》中要执的中就是道心，因此未发之中就是道心。杨时认为，尧舜禹相传的就是执守道心。

道心惟微是指道心精微隐蔽，很难由认识去把握，所以人需要在喜怒哀乐未发之际体验“中”，即体验道心。（陈来《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社2004年版，第110页）杨时对“静中体验未发”的重视是受程颐“中字最难识，须是默识心通”（《河南程氏遗书》卷十八）思想的影响。程颐认为，心有体用之分，未发之中是心之体，寂然不动；已发之和是心之用，感而遂通。他主张对未发之中存养，即涵养未发。杨时继承程颐的这一思维理路，注重对未发之中的体验。他作《中庸义》说：“《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发之中，发而皆中节谓之和。’学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。”（《龟山学案》，《宋元学案》卷二十五）杨时这种“于喜怒哀乐未发之际以心体之”之法，在于他认为通过默而识之的内心体验功夫，能体验到什么是中、什么是道心。保持它不丧失，人就可以实现一个道德境界。

杨时注重未发之中的体验，以还原与理为一的心之本然状态。同时，他还把体验未发的还原向具体的修养工夫转变，而重视“静”。周敦颐在其修养论中提出“主静”说，强调“一”与“无欲”的修养。程颐为避免主静有流于佛道之弊而提倡“主敬”说，主张敬贯动静，主一无适。杨时受其师影响，也讲“敬”。他说：“学者若不以敬为事，便无用心处。致一之谓敬，无适之谓一。”（《南都所闻》，《龟山集》卷十三）但杨时更注重未发时的静修，与程颐有所不同。杨时说；“夫之道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽，燕闲静一之中，默而识之，兼志于书言意象之表，则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也。”（《龟山学案》，《宋元学案》卷二十五）杨时认为，任何语言文字都不可能把“道”完全表达出来，因而对道的把握必须超越语言和物象，即超言绝象。把握道的方法应是在静中从容体验，诉诸内心直观。由此可知，杨时由《中庸》而来的这种涵养心性，体验“喜怒哀乐未发”的工夫，不是如禅门的“悟无所得”，而是有确定的内容，即“至道”的。“道”出于书言意象之外，所以忘言忘象才能体道，而非口耳诵数所得识。

杨时提出“体验未发”、“默识中道”的存养工夫，后来成为道南学派的重要课题。罗从彦对其师杨时的存养工夫认真予以践履，曾入罗浮山筑室静坐三年，以体验天地万物之理。他提出于“静处观心”（《观书有感》，《罗豫章集》卷十三），关注未发时气象，并将静中体验未发的思想发展为切实的操作方法。李侗对“静中体验未发”做了进一步的阐发。他强调未发已发一以贯之，“进学”和“养心”两者一体互发。后来，朱熹吸收道南学派重视未发、湖湘学派重视已发的思想，认为要实现与心性本体合一，修养工夫应是未发已发同时并进，不可偏废。

3、强调反身而诚《中庸》曰：“诚则明矣。”（第二十一章）又曰“诚身有道，不明夫善，不诚乎身矣。”（第二十章）据此，杨时提出“明善诚身之说”。他说：“欲诚乎身，必先于明善，不诚乎身，则身不行道矣。”（朱熹《中庸辑略》卷下）他还对明善做了进一步的阐述：“‘德惟一，动罔不吉。德二三，动罔不凶。’所谓吉人者，以其德惟一也；所谓凶人者，以其德二三也，盖诚则一，不诚则娇诬妄作，故二三。……古之欲明明德于天下者，必先致知。致知，所以明善也。欲致其知，非学不能。”（《经筵讲义》，《龟山集》卷五）在杨时看来，要明善就必须做到“德惟一”，而不是“德二三”，也就是要做到“诚”。而要做到诚，实现“德惟一”，则必须先“致知”，致知的着手处就是学。

杨时基于其明善说，援引《孟子》“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《尽心章句》上）之说，以“反身而诚”为格物明善的根本方法。他说：“为是道者，必先乎明善，然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物。号物之数至于万，则物将有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。”（《答李杭》，《龟山集》卷十八）在这段文字中，我们可以看出，杨时认为，要“明善”就必须致知，致知在格物。“盖致知乃能明善，不致其知而能明善未之有也。”（《答吕秀才》，同上，卷二十一）而“号物之数至于万”，如何穷尽？要格尽天下万物，就必须“反身而诚”。而之所以可以用“反身而诚”的方法来格物，其原因就在于龟山认为“天下只是一理”（《余杭所闻》，同上，卷十三），知己身之理便得天下之理。可见，杨时是把格物主要规定为“明善”的途径，即强调格物作为道德修养和实践的意义，从而主张把“反身而诚”作为格物的主要方式。在这里应该指出的是，杨时讲“格物”的“物”并不仅认为只是“身”，只是说身属于物。他虽然主张以诚意为主，但也指出：“若谓意诚便足以平天下，则先王之典章文物皆虚度器也。”（朱熹《中庸辑略》卷下）又说：“承问格物，……六经之微言，天下之赜存焉。古人多识鸟兽草木之名，岂徒识其名哉？深探而力求之，皆格物之道也，夫学者必以孔孟为师，学而不求诸孔孟之言则末矣。”（《答吕居仁书》，《龟山集》卷二十二）这表明在他对格物的理解中，也主张对典章文物等知识的学习，即对物的研究。

对于杨时讲格物在于“反身而诚”，朱熹给予充分的肯定。他指出“龟山说‘反身而诚’，却是大段好。须是反身，乃见得道理分明。如孝如弟，须见得孝弟，我元有在这里。若能反身，争多少事。”（《朱子语类》卷十八）杨时讲“反身而诚”是作为“格物”过程中，为了格尽天下万物而提出来的，但他并没有进一步讨论“格物”与“反身而诚”的先后次序关系。后来，朱熹为了强调《大学》从格物致知到诚意正心的次序，明确提出先要“即事即物而各求其理”，然后才能“反身而诚”。他说：“‘反身而诚’，乃为物格知至以后之事，言其穷理之至，无所不尽，故凡天下之理，反求诸身，皆有以见，其如目视、耳听、手持、足行之毕具于此，而无毫发之不实耳。固非以是方为格物之事，亦不谓但务反求诸身，而天下之理，自然无不诚也。”（《大学或问》下）所以，朱熹说：“《中庸》之言明善，即物格知至之事。其言诚身，即意诚心正之功。”（同上）综观杨时所论可以看出，杨时既注重向外求索，又强调“反身而诚”，并且认为，只有在向外求索中，又“反身而诚”，才能“举天下之物在我矣”。这应当是杨时所谓“反身而诚”的本意所在。

4、重视“合内外之道”《中庸》言：“诚者非自诚己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”（第二十五章）《中庸》以“成己”为仁，以“成物”为知。就“成己”之仁而言，是“性之德也”；就“成物”之知而言，是“合内外之道也”。二程极重视中庸“合内外之道”的思想。程颢说“诚者合内外之道，不诚无物。”（《河南程氏遗书》卷一）又说：“亦须实有诸己，便可言诚，诚便合内外之道。”（同上，卷二上）程颐则认为“物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至大地之高厚；语其小；至一物之所以然，学者皆当理会。”（同上，卷十八）在其师的基础之上，杨时进一步说：“某以为诚者，合内外之道，成己乃所以成物也。”（《与刘器之》，《龟山集》卷十九）杨时认为，“诚”为合内外之道的路经，在成己的同时，是为成物。

杨时以《大学》“诚意正心”之说来阐释“合内外之道”。他说；“《大学》一篇，圣学之门户，其取道至径，故二程多令初学者读之。盖《大学》自正心诚意至国家天下，只一理。此《中庸》所谓‘合内外之道也’。若内外之道不合，则所守与所行自判而为二矣。”（《余杭所闻》，同上，卷十一）杨时认为，在内外之道的层面上，诚意正心与治国平天下是一致的。对于二者的内在关系，杨时也做了进一步的阐释。他说：“盖自诚意正心，推之至于可以平天下，此内外之道所以合也。故观其意诚心正则知天下由是而平，观天下则知非意诚心正不能也。”（卫湜《礼记集说》卷一百三十三）又说：“自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主。苟无诚意，虽有其道，不能行也。故《中庸》论天下国家有九经，而卒曰‘所以行之者一’。一者何？诚而已。”（《答学者》，《龟山集》卷二十一）杨时认为，“合内外之道”，其“内”当在诚意正心；其“外”则可推至“天平下”。故其言：“知合乎内外之道，则禹稷颜子之所同可见。盖自诚意正心推之，至于可以平天下，此内外之道所以合也。”（朱熹《中庸辑略》卷下）在杨时看来，像禹稷这样成就大事功的圣人与身居陋巷的颜回，在诚意正心、帅身以正、貌言笃恭等方面是完全一致的，没有什么不同。

杨时又认为，仅凭诚意还不足以平天下，诚正修治之道，其原又在于《大学》所说的“格物致知”。他说：“盖天下国家之大，未有不诚而能动者也。然而非格物致知，乌足以知其道哉！《大学》所谓诚意、正心、修身，治天下国家之道，其原乃在乎物格，推之而已。若谓意诚便足以平天下，则先王之典章文物皆虚器也。”（《答学者》，《龟山集》卷二十一）由此，杨时又结合《大学》的格物致知说，对“合内外之道”进行阐释。他说：“学始于致知，终于知至而止焉。致知在格物，物固不可胜穷也，反身而诚，则举天下之物在我矣。《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。’凡形色之具于吾身，无非物也，而各有则焉。目之于色，耳之于声，口鼻之于臭味，接于外而不得遁焉者，其必有以也。知其体物而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也，无有能乱吾之知思，而意其有不诚乎？由是而通天下之志，类万物之情，赞天地之化，其则不远矣，则其知可不谓之至乎？……古之圣人，自诚意正心至于平天下，其理一而已，所以合内外之道也。”（《题萧欲仁大学篇后》，同上，卷二十六）在杨时看来，学的过程也是一个致知的过程，致知的方法就是格物。大凡天下之物，只要与人的耳目口鼻等能发生联系，便都属于格物的对象。只要体会到“有物有则”，万物都有一个共同的“理”贯穿其中，便可以通过“反身而诚”的方式把握天下之物，从而物我为一，进而通达天下之志，规约万物之情状，参赞天地之化育。这就是知之至。自古圣人之所以能由诚意正心而至于平天下，就在于圣人把握了贯穿其中的“理一”这样一个根本原则，故而能“合内外之道”。

可见，杨时是以“诚意正心”和“格物致知”作为“合内外之道”的根本方法。所以其言，“《大学》自正心诚意至治国家天下，只一理。此《中庸》所谓合内外之道也。”（朱熹《中庸辑略》卷下）综上所述，杨时中庸思想的形成是两宋之际那一特定时代的产物。其中庸思想的理路受到北宋理学家，特别是二程的影响。他著《中庸义》，反映出其对《中庸》思想的思维取向，如重视对“诚”的阐发、注重静中体验未发、强调反身而诚、重视合内外之道等。这些都显示出杨时中庸思想的特征。杨时对《中庸》思想的阐释，为后来朱熹《中庸章句集注》的成书，提供了丰富的思想资料，以及有益的理论思维成果。应该说，杨时的理学思想是跨越近百年的程朱理学形成必不可少的学脉渊源，同时也为朱熹闽学思想体系的建构开启思路奠定了基础。

（作者系中国宋明理学研究中心研究员）