程氏正统南渡大宗

杨时（1053-1135）一生思想历程比较复杂。他早年曾出入佛老、研习荆公新学，元祐八年（1093）拜入程颐门下之后，对二程开创的洛学信之弥笃、终生不渝。即使在洛学屡遭禁止的情况下，他仍然坚持传承洛学，并将洛学带入福建，直接促成闽学的形成。杨时一生所致力追求的是如何解除洛学遭禁的局面，并力图取代荆公新学以成为官方意识形态。这种努力直接影响了他传道与治学的途径与手段，而杨时思想的特征及其在理学与闽学史中的地位也由此形成。杨时直接继承了洛学的“天理”本体论，同时将张载的“气”范畴也融入自己的思想体系之中，并以“理一分殊”的观点纠正张载“民胞物与”思想中的“兼爱”色彩。杨时曾先后受学于二程，所以，他的认识论明显存在着两种倾向，一方面强调“格物致知”这一向外求索的路向，另一方面，却更多采纳程颢的思维路向，将“格物致知”最后落实在“反身而诚”之上。

一、天理之常，理一分殊在杨时的著作中，“天理”范畴有“天”重于永恒本体的角度；将天理唤做“仁”时，侧重于伦理道德的角度；“理”、“易”、“仁”、“则”等多种不同的表述，其意义有一致的地方，也有细微的差别。总体来讲，杨时将天理作“天”、“理”、“易”时，将天理唤作“则”时，侧重于体现天理自然流转的规律性。他将张载的“气”范畴融入自己的思想体系。他以“理一分殊”的观点纠正张载《西铭》中“兼爱”之偏，得出“仁体义用”的结论，并将“理一分殊”上升为本体论，试图统一精神性的本体与物质性的存在之间的关系。杨时的理论探索对理学的完善与闽学的形成是功不可没的。

1、天理之常，寿夭何伤在杨时看来，先于时间和空间存在着永恒的本体。他说：“终则有使，天行也！时、物由是有焉！”（杨时《辨二·王氏字说辨》，《龟山集》卷七，《文渊阁四库全书》第1125册，第48页）有时这“天”又被称为“太极”。他说：即有太极便有上下；有上下便有左右前后；有左右前后四方便有四维。

（杨时《语录四·南郡所闻》，《同上》卷一三，第243页）由此可见，在杨时看来，“天”、“太极”在逻辑上先于时间和空间存在。有了“终则有始”的“天”的运行，才有了时间和万物出现；有了“太极”才有了上下左右前后四方的空间划分。这先于时空存在的本体，就是永恒的天理，所谓“天理之常，匪来匪往兮，虽寿夭何伤？”天理不仅是永恒的，而且是唯一的。他说：“天无二道”，“盖天下只是一个理”。（杨时《语录四》，同上，第241页）天理不仅是永恒而唯一的道理，而且是不依人的意志为转移的客观进程与规律。杨时说：所谓天之所为者，如河决堤也。天之大德日生，然河决以坏民屋而天不恤者，任理而无情故也。（杨时《辨一·神宗日录辨》，同上，卷六，第156页）天之运行具有其客观必然性，就像大河决堤。天虽然有创造万物和生命的力量，但未必因仁爱而好生，恰恰是“任理而无情”，产生不依人的意志为转移的破坏性结果。杨时强调天“任理而无情”意在指出天理的客观性，并没有因此而否定人的主观能动性。他认为，人可以通过“事事循天理”而达到“能为天之所为者，乐天也；乐天者，然后能保天下”（同上）的境界。

面对这客观的天理流行，人们不禁要问：这主宰万物消长变化的规律是什么？推动消长变化的动力又缘自何处呢？杨时继承《易》学的传统，用阴阳观念解释万物运动变化的动力。他说：阳之来而剥者，阴之极也；阴极生阳，阳极生阴，故剥穷而返，反而复。……一日之顷，一身之中。而有阴中之阳，阳中之阴，新新不穷。（杨时《辨二·王氏字说辨》，同上卷七，《文渊阁四库全书》第1125册，第164页）杨时反对王安石所谓“阴阳相除”的观点，也不赞同阴阳之间无限循环的观点。他认为阴阳之间的矛盾和相互作用，是一个“新新不穷”，亦即不断生成的过程。因为，阴中之阳、阳中之阴，正是促成万物消长变化的动力。在这一点上，杨时明显承袭了程颐“天地之化，自然生生不穷”，从而反对将“即返之气”视为“方伸之气”的转换的观点。

2、其变无常，非易而何杨时对“气”范畴的理解，综合了张载与程颐二人的观点。在张载看来，整个天地宇宙由“气”构成，“太虚即气”。太虚之气聚而成万物，万物散则复为太虚之气，整个宇宙就是这样一个聚散交替的永恒循环。程颐并不否认外在世界的客观性与真实性，更重视形上形下的区别。他接受了具体事物的样一个循环往复的过程。程颐认为张载受了佛教轮回观念的影响。在程颐看来“真元之气”是产生物质性的气的根由，是创造气的过程，是将无生命的外气转化为生命过程的能力。程颐否认张载的以阴阳二气屈伸往来解释万物变化消长的理论，而将一切归源于“理”或者“道”。杨时承袭程颐的观点，以“理”为万事万物的最终依据，然而在对待张载的气本体论方面，却并未采取与程颐完全相同的立场，在架构自己的思想体系之时引入了张载的学说。他说：通天下一气耳，合而生，尽而死，凡有心知血气之类，无物不然也。

（杨时《记·踵息庵记》，同上卷二四，第232页）不但万事万物是由气合而生，天地亦不例外。他说：天地，其体也；气，体之充也，人受天地之中以生，均一气耳。（杨时《经解·孟子解》，同上，卷八，第172页）由此可见，在杨时看来，天地人都是由一气变化而来，气聚则生，气散则死，而且在这气的聚与散之间，他却离开了其师程颐“即返之气”不等于“方伸之气”的观点。杨时说：知合之非来，尽乏非往，则其生也沤浮，其死也冰释。（杨时《记·踵息庵记．，同上，卷二四，第332页）万物之生，则如水凝而为冰；其死，则若冰融而入水。由此可以看出，杨时在这一点上采纳了张载天地万物由一气循环往复而生的模式，否定了程颐将气生命化的观点，将气还原为纯粹的物质性材料。

在气是如何变动运化而为万物的观念上，杨时亦大体依循了张载的思想。杨时说：阴阳之气，有动静，屈伸尔，一动一静，或屈或伸，阖辟之象也……夫气之阖辟往来，岂有穷哉！有阖有辟。变由是生。（杨时《语录四·南郡所闻》，同上，卷一三，第242页）这实可视为张载“一物两体”思想的阐发，亦即气之中自有阴阳之分，而这阴阳之气，动静屈伸，阖辟往来，由此而“轻清者上为天，重浊者下为地”（同上），天地万物都是阴阳之气的往复变化中化生出来的。不过，杨时终究承传的是洛学思想，他对张载学说的接纳，始终站在洛学的立场之上。

他在阐发气在生化天地万物过程中的作用时，仍然采纳了程颐的说法，在气之上安置了一个主宰，这也是杨时之“气”有别于张载之“气”的关键之处。

在张载看来，气之运动变化，是因其自身阴阳对立的属性所致，“一故神”、“两故化”，然而杨时却认为，这阴阳之气的阖辟往来，并非是其自发的运动，而是由作为万事万物最根本的主宰的“理”所规定的。杨时说：（气）有阖有辟，变由是生，其变无常，非易而何？（同上）“易”与“理”在杨时的话语系统里是同一的，所以这里的“易”就是“理”。可见，在杨时看来“气”的“有阖有辟”并不是第一因，也不是事物发展的根本主宰，其背后还有原因，这原因就是“易”，亦即“理”。不过，杨时的思想较之程颐有明显的不同。其关键之处在于“通天下一气耳”的观点。这一观点表明，杨时实质上强调了物质性的“气”是在“理”主宰下化生万物不可或缺的一个重要环节。这样的一种思想路向直接影响了后世的朱熹。

3、天下之物，理一分殊建立客观本体论的同时，会导致客观的精神性本体与物质性存在之间的分离。而“理一分殊”这一宋明理学中至关重要概念的出现，正是统一精神性本体与物质性存在的努力。不过，“理一分殊”这一概念最初由程颐回答杨时对《西铭》的疑问时提出，目的在于解决《西铭》中“言体而不言用”的问题。

张载在《西铭》中认为，人与天地万物均是由气构成。从个人的角度看，天地与父母无异，民众尽是我同胞，君王是这个“大家庭”中的嫡长子。

在这个宇宙架构之中，天地人浑然一体，人生活在这样一个“大家庭”之中，无论是普爱众生、泛爱万物，还是敬畏上天、尽忠君上。孝敬父母爱护兄弟，都是“大家庭”成员本应当承担的责任与义务。所以，履行这些义务符合人之本性，当人们对自己的道德义务有一种更高的理解时，便对个人的利害穷达有一种超越的态度。

《西铭》一出，因其深自契合程颢所追求的“仁者浑然与物同体”的精神境界，深受二程的推崇，二人常以《西铭＞示于学人，以为进学之阶。杨时由程颢处得传《西铭》之要，随其学问日深，却对《西铭》所言有所疑虑。绍圣三年（1096），杨时去信给程颐请教《西铭》时指出：《西铭》之中虽然“发明圣人微意至深”，但却有言而未尽之处，其“言体而不及用”，所以他恳请程颐“推明其用”，以使后世学者“体用兼明而不至于流荡”。（杨时《书一·答伊川先生》，同上，卷一六，第267页）正是在程颐回复杨时这一问题时，提出了“理一分殊”的概念。

不过，杨时并不觉得《西铭》本身的道理有缺失，只是因为《西铭》碍于篇幅语言，有许多意在言外，并未曾明确阐发出来。他说：非明者默识于言意之表，焉知所谓“理一而分殊”哉？故切恐其流遂至于兼爱。（同上）杨时与程颐在问答之间，阐明了“理一分殊”之理，只是为了说出《西铭》中未阐明的道理，并非对《西铭》本身有所质疑。因此，杨时后来在程颐的基础上对“理一分殊”之说进一步发展，基本上延续了张载的思路。

张载的《西铭》将事亲事君的人伦关系与天人的关系等同，为天地君亲等人伦秩序的不可违逆提供哲学证明。然而，正如杨时所言，张载的《西铭》中以天地君亲均为同胞骨肉，其普爱众生、泛爱万物的思想，就其形式而言，与墨子的“兼爱”说类似。所以，在程颐提出“理一分殊”一说之后，杨时将“理一分殊”之说引入人伦规范领域，以“理一分殊”之说为当时伦理规范做合理性的辩护。

针对张载注重“理一”的“仁之体”，杨时则强调“分殊”的“义之用”。杨时说：理一而分殊，故圣人称物而平施之，兹所以为仁之至、义之尽也。何谓“称物”？亲疏远近各当其分，所谓“称”也。何谓“平施”？所以施之其，心一焉，所谓“平”也。（同上）杨时此语蕴含着“仁”为体、“义”为用的意思。“义”是根据“亲疏远近”不同的伦常关系而所作的有等级差别的“分殊”，“其分不同，故所施不能无差等”。归根到底，就是天下人各守其份，遵守社会现实中高低尊卑分明有别的人伦关系。同样的仁爱之心，施于不同的对象则根据其与施爱主体之间关系，而有远近亲疏的差别。

“理一分殊”之说的意思还包括，高低尊卑分明有别的人伦规范本身就包含于“仁之体”之中。杨时说：且以一身观之，四肢百骸皆具，所谓体也。

至其用处，则履不可加之于首，冠不可纳之于足，则即体而言，分在其中矣！（杨时《语录二·京师所闻》，同上，卷一一，第214页）首与足的地位不同，决定了鞋与帽的位置不同，因事物本身的规定性决定了事物功能的不同。同理，现实之中尊卑贵贱分明的社会秩序，包含在万古不易的本体、亦即天理之中。所以，现实的社会人伦秩序，同样具有亘古不变的合理性。

杨时正是通过对“理一分殊”概念的阐发，既继承了二程之学的立场，又说出了张载《西铭》之中的未尽之意。并且将“理一分殊”赋予普遍意义，使其成为理学思想体系中一个重要的哲学范畴。他说：夫精义入神。乃所以致用；利用安身，乃所以崇德；此合内外之道也。

天下之物，理一分殊。（杨时《书五·答胡康侯其一》，同上，卷二〇，第300页）“精义入神”就是对“理”的把握，“分殊”的意义就在于“致用”。

通过“致用”又可以加深对“理”的体悟，从而提升道德境界。这就是“合内外之道”的过程。就这样，杨时用“理一分殊”概念将儒者自身的道德修养、社会现实的人伦秩序与万古不易的“天理”贯穿起来。“理一分殊”之说提出之初，目的在于区别墨子“兼爱”与儒家的“爱有差等”，意在为等级制度服务。但是，这一范畴所包含的思维方法，却为后世理学统一体用，抑或精神性本体与物质性存在的关系，提供了重要的方法论依据。

二、正心诚意，性命不二宋徽宗年间，在蔡京等当朝权臣鼓吹王氏新学，而对于程颐及洛学给予一系列打击的情况下，作为程门高足、当时深孚文人士子之望的杨时，却在这样的情况下逆势而上，以年逾古稀之龄，被徽宗皇帝由当时的外任小吏，召至中枢。杨时被起用虽然并不意味着朝廷改变鼓吹新学打击洛学的立场。但是，杨时意识到自己的使命和意义，因此自位列朝党开始，便利用所有时机对当时处于主流地位的王安石新学进行批判，从而争取由洛学替代王氏新学的机会。

他第一次提出“正心诚意”作为封建社会的治国之本，开启了理学步入庙堂的第一步。在批判王学的过程中，杨时提出“性命不二”、“高明为体，中庸为用”的观点，丰富了理学思想。

1、正心诚意，治国之本靖康元年（1126）女真大军南下，赵宋政权岌岌可危。杨时抓住机会向刚即位的钦宗皇帝连上几道奏书，除了陈述排和议、争三镇、一统帅等具备实际操作性建议之外，重点是站在理学的立场，向钦宗皇帝讲述以“正心诚意”为本的治国方略，并对荆公新学提出了激烈的批判与抨击。他说：臣闻：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（杨时《上渊圣皇帝书》，同上，卷一，第105页）在战火就要烧到城下的危急时刻，杨时还不厌其烦地将《大学》中的一段原文一字不漏地抄给皇帝，不免有些迂腐。但是，杨时的用意十分明确。根据《大学》原文开列的这个逻辑推导的链条，杨时做了自己的发挥，他认为：自一身之修推而至于天下，无二道也，本诸诚意而已。（同上，第105-106页）由此可见，杨时引用此段文字的目的就是要宣传理学“正心诚意”为治国之本的思想。“正心诚意”作为君王治道的根本，虽然是先秦思孟学派的主张，却也是杨时一贯的思路。

杨时构想的君王治道，显然具有反对荆公新学意图。他认为王安石的治道思想是自恃“聪明有以胜人，然后可以制人而止其乱”。（杨时《语录·荆州所闻》，同上，卷十，第204页）然而杨时认为这样将会导致“若怀其胜心，而施之于事，必于一己之是非为正……又固执之以不移，此机巧变诈之所由生也”（杨时《语录三·余杭所闻》，同上，卷十二，第229页），所以真正符合圣人之道的君王治道，应该是通过“正心诚意”来体认天理，进而“存天理，去胜心”，从而达到“胜心去尽，而惟天理之循，则机巧变诈不作”（同上）的境界。只有这样，才有可能达到修齐治平的目的。与此同时，他在上钦宗皇帝的另一奏折中，更是直接对王安石大加鞭挞，甚至于将蔡京一党窃居朝政以来的种种倒行逆施，都归罪到王安石的头上。

在外患当前，赵宋皇朝已然朝不保夕之际，杨时却仍然执着于学术之辨，其急于为长期被压制的洛学争取到官方承认之地位的心态虽然可以理解，然而在斯时斯景之下，诚为不智之举，以至千载之后，四库馆臣在《龟山集》的提要处对此亦不免讥之为：“又于靖康被兵之时，首以诚意进言”，“未免少迂。”（《龟山集提要》，《文渊阁四库全书》，第100页）在当时，杨时因学派之私置朝局于不顾的举动，更是引起了朝议清流以及太学生们的一致反弹，以至于不得不狼狈去职，挂冠而去。

然而从客观上讲，杨时的这一次发难，却使得统治者意识到了洛学是除开王氏新学之外的一大可资选择的思想资源，所以在宋室南迁、高宗继位，刻意要与前代划清界限的时候，洛学逐渐改变以往受压制的地位也就成为了理所当然的事情。

2、抓住机遇，批判王学宋室南渡之后，高宗即位，面对汴京失陷、国土沦亡的局面，急需理清前朝政治败局的责任所在，但对于高宗而言，他却绝不敢将责任推到已然蒙尘漠北的徽钦二帝头上。更何况，是时蔡京等喧赫一时的当国权臣，已然成为朝野公认的误国权奸。所以，高宗皇帝顺理成章地将靖康国难的责任，尽数推到蔡京一党头上。数十年来，一直被蔡京等人扯为护身大旗的王氏新学，也就理所当然地成了酿成北宋末年政治败局的替罪羔羊。高宗所请“天下之乱，生于安石”（李心传《建炎以来系年要录》卷八十七绍兴五年庚子条，第231页）的结论，使得长期处于被压制状态的洛学终于有了抬头的机会。

高宗皇帝甫登帝位时，立即下诏召杨时还朝，尔后又屡加封赐。杨时敏锐地意识到是时洛学在朝堂之上所面临的机遇，因此在他生命的最后时光，抓紧时间展开对王安石新学的批判。批判首先针对王安石的“性命之理”展开。

杨时说：荆公云“天使我有，是之谓命；命之在我之谓性。”是未知性命之理。

《中庸》云：“天命之谓性。”这也是理学的基本观点。表面上看，王安石的解释与《中庸》似乎并没有多大区别。那么，杨时指责王安石“未知性命之理”的理由是什么呢？他说：其曰“使我”，正所谓使然也，然使者可以为命乎？以命在我为性，则命自成一物，若《中庸》言：“天命之谓性”，性即天命也，又岂二物哉？若云：“在天为命，在人为性。”此语似无病，然又不需如此说。性命初无二理，第所由之者异耳。（杨时《语录三·余杭所闻》，《龟山集》卷十二，第229页）由此可见，杨时的思辨能力之强。一个“使”字，将天与命分而为二；一个“在我”，将命与性分而为二。《中庸》的原意，也是杨时的主张，性与命是一回事，其区别仅在于所处的阶段不同。

此处的争辩，绝不是简单的文字之争。坚持“性命一理”的观点，就是坚持天性本善的儒家传统，从而厘清“正心诚意”的本体论前提。如果，命与性二分，那么在我之性的至善就无法保证以此为基础的“正心诚意”，就无法保证其动机的至善。这一点，对于理学而言的确是至关重要的。

其次，杨时对王安石的批判围绕对“极高明而道中庸”的不同理解展开。王安石对“极高明而道中庸”这一命题解释为：“高明所以处己，中庸所以处人。”对此，杨时从理学的角度做出了批判。杨时认为，王安石此说无疑将“高明”与“中庸”截然分开，这正是王安石“所以自待者常过，而以其所贱者事君亲也”（杨时《语录·荆州所闻》，同上，卷十，第190页）的原因。甚至认为，这样的解释将导致“离内外，判心迹，道常无用于天下，而经世之务皆私智之凿”（杨时《题萧欲仁大学篇后》，同上，卷二六，第355页）的结果。杨时的批判显然有些过激，不过他对“极高明而道中庸”的解释，还是有见地的。他说：极高明而不道乎中庸，则贤智者过之也；道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及也。世儒以高明中庸析为二致，非知中庸也。（杨时《答问·答胡德辉问》，同上，卷一四，第253页）“极高明”是理论修养与精神境界，“道中庸”是处世原则与实践过程。只有理论和精神境界而脱离实践，这是空头理论家常见之病；只有实践而无理论和精神追求，这是实际生活中的普通人常见之不足。“过犹不及”，都不懂中庸之道。杨时明确地将“高明”与“中庸”理解为体用关系。杨时说：高明即中庸也。高明者，中庸之体；中庸者，高明之用也。（杨时《语录·荆州所闻》，同上，卷十，第190页）这让我们想起前文中游酢的观点。游酢说：“高明者，中庸之至理，而中庸者，高明之实德也，其实非两体也。”（游酢《游酢文集》，延边大学出版社1998年版，第143页）在游酢的观点中“高明”与“中庸”之间的体用关系还是隐含的，而杨时则明确地将“高明”与“中庸”解释为体用关系，较好地解释了“高明”与“中庸”之间既不可二分，也不可混同的关系。不过，游酢以高明和中庸的体用关系解知行之不二，暗含着知体行用的结论，在哲学水平和理论贡献方面，二人可谓双峰并峙，相互印证。

三、反身而诚，默而识之我们在前文论及程颢、程颐兄弟在理学草创之初，其思维路向各有特色，程颢主张“仁者混然与物同体”，取消心与物之间的对象性关系，而程颐则致力于建构一个先于万事万物存在的客观的精神本体，主客之间也判在二分。杨时曾先后受学于二程，所以，他的认识论明显存在这两种倾向，联系其所处之历史环境，这也许是同时保存二程不同思想旨趣的一片苦心。总体上讲，杨时的认识论虽更多采纳程颢的思维路向，将“格物致知”的最后指归落实在“反身而诚”之上。

1、格物致知，反身而诚在杨时看来，外物是独立于人的意识而存在的，他说：“凡形色具于吾身者，无非物各有则焉。”（杨时《书三·答李杭》，《龟山集》卷一八，第283页）这个“具于吾身”是被人的感官所把握之意。然而，杨时无疑承袭了程颢的本体与心性、内心与外物之间并不是截然分开的观点。他说：致知在格物，号物之多至于万，则物将有不可胜穷者，反身而诚则举天下之物在我矣。（同上）面对无限的外物，不再是程颐所主张的触类旁通、举一反三而豁然贯通的认知方式代之以“反身而诚”的体悟方式。当有人问他“万物与我为一，其仁之体乎”？杨时回答“然”。（杨时《语录二·京师所闻》，同上，卷一一）可见，杨时的确承接了程颢的意趣，具有取消心与物、内与外之间对象性关系的思想倾向，明确提出“反而求之则天下之理得矣”（杨时《书三·答李杭》，同上，卷一八，第283页）的观点。这种观点显然也与他早年修佛有关。

然而，在杨时的学说体系中，“格物致知”依然是体认天理的必经之路。在他看来：“致知必先格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也！”（杨时《书六·答学者其一》，同上，卷二一，第11页）明确提出了“致知格物，盖言致知当极尽物理”（杨时《书五·答胡康侯一》，同上，卷二十，第299页）这样一个认知外在事物的逻辑顺序。可见，在杨时的思想体系中，以程颐求事物之理的认知路向为基础，强调由外部知识转化为内心体验以会通自己内心之理。为此，杨时特别强调“格物致知”过程中必须始终贯穿一个“诚”字。他说：盖格物所以致知，格物而至于物格，则知之者至矣。所谓止者，乃其至处也。自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主；苟无诚意，虽有其道不能行也。故《中庸》论天下国家有九经而卒曰：“所以行之者一。”一者何，诚而已。（杨时《书六·答学者其一》，同上，卷二一，第311页）格物是为了致知，致知通过格物，而致知则是为了修身、齐家、治国、平天下。修身、齐家、治国、平天下的根本是诚，也就是动机必须至纯至善。

如果没有诚意，是达不到目的的。这正是《中庸》对治理天下国家之方略所进行的概括：“诚而已。”杨时进一步解释以“诚”为本的原因时说：盖天下国家之大，未有不诚而能动者也。然非格物致知，鸟足以知其道哉？《大学》所论诚意、正心、修身、治天下国家之道，其原乃在乎物格推之而已。若谓意诚，便足以平天下。（同上）可见，杨时的“格物致知”之说从一开始就透露着取消心与物之间的对象性关系，从而使得心中体验与物同体，由此而自内心推向外界事物的路向。

前文所言程颐的认识论，虽然他主张对天理的体认有“明则诚”与“诚则明”两种方法，但是他又认为“诚则明”的方法只有圣人或天才才能掌握，而绝大多数人只能沿着“明则诚”的路子体认天理，这实际上否认了“明则诚”的普遍意义，与其兄程颢“仁者浑然与物同体”的观点明显不同。而杨时在这个问题上显然与程颐大相径庭，而最终倒向程颢的天理在心、反身而诚的求索路线。这也是与后代心学不约而同的理论旨趣。

杨时认为世间万物纷繁，不可胜穷，“夫心犹镜也，居其所而物自以形来，则所鉴者广矣；若执镜随物以度其形，其照几何”。（杨时《语录·荆州所闻》，同上，卷十，第194页）所以，惟有体认自心之中的天理，反身而诚，“居其所而物自以形来”（同上），才能够“感而遂通天下之故”。

（杨时《语录三·余杭所闻》，同上，卷十二，第226页）在杨时的语境之中，反身而诚，体认自心之中的天理，不但是兼通万物的途径，而且具有以本心作为判断外物的最高标准的意味，即所谓“镜在心，故物来而照之，妍媸无逃焉”。（杨时《语录·荆州所闻》，同上，卷二五，第351页）这一说法明显偏离了程颐的思想路线，所以朱熹日后对杨时这一说法提出了强烈的批评：近世如龟山之论便是如此，以为反身而诚，则天下万物之理皆备于我。

万物之理需你逐一去理会过方可，如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我，成个什么？（朱熹《中庸·章句·朱子语类》，卷六二）显然，在朱熹看来，杨时意欲以“诚”为根本，以格物为方法，试图借格物与反身并重来沟通二程兄弟“主敬说”与“格物说”的努力并不成功。由于杨时更多继承了程颢的理论旨趣，甚至有将程颢思想中的心学倾向明确化的迹象，这自然引起朱熹对他的不满。不过，杨时的这一努力却给理学日后向心学路向发展保存了思想资源。日后陆九渊、王阳明等心学大家，都对杨时“反身而诚”的“格物致知”之说有所领悟，并且加以进一步的阐发。

2、以身体之，以心验之杨时在修养方法上也同时受到二程的影响，既强调程颐所传的“涵养用敬”的说法，又接受程颢的体悟省察以至内外两忘的功夫，不过杨时还是更倾向于程颢的修养方法重在静坐的入手功夫。杨时说：道要以身体之。心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶几乎其至焉，反是，则口耳诵数之学耳。（杨时《书二·寄翁好德其一》，《龟山集》卷一七，第277页）从这里可略窥程颢“两忘则澄然无事矣”（程颢、程颐《二程集》（第二册），中华书局1981年，第461页）的思想余绪，亦有杨时早期出入佛老所留下的思想印痕。杨时的这番主静功夫的修养方法，实质上将程颢思想中原本包含着的往心学路向发展的可能性向现实性推进了一步，是日后陆九渊、王阳明一脉逸出理学走向心学不可或缺的重要一环。

总而言之，杨时活动于赵宋皇朝熙宁变法以至仓皇南渡这样一段变故频起的历史时期，在洛学数十年间迭逢厄运的历史背景下，他选择了通过整理二程典藉以及以二程之学解注经典来承传正统的二程学说的道路，使草创初期便倍受打压的洛学绵延不绝地传承下来。而当时朝廷禁绝洛学公开讲习的背景，也促成了杨时借着自己游宦四方之机缘，随处播扬洛学门风，从而使得洛学思想能够传播到当时相对闭塞的福建一带，直接促成了日后闽学形成以及理学集大成者朱子学的诞生。

此外，杨时在学术思想上，虽然还称不上足以自立门风的一代大家，然而他在理学处境极其艰难的情况下注解理学经典《四书》，站在洛学的立场上会通理学诸派之说，从而成为由二程到朱熹、从洛学到闽学之间，传承与转化不可或缺的一环。杨时的思维路向，直接开启了朱熹融理学诸学于一炉的工作之肇端，的确无愧于“程氏正统”、“南渡洛学大宗”的称号。

（作者系厦门大学人文学院哲学系教授）存在来源于气这一传统的说法，然而却拒绝承认气聚为万物、万物散复为气这