杨时哲学思想研究
程氏正统南渡大宗——杨时理学思想研究傅小凡杨时（1053-1135）一生思想历程比较复杂。他早年曾出入佛老、研习荆公新学，元祐八年（1093）拜入程颐门下之后，对二程开创的洛学信之弥笃、终生不渝。即使在洛学屡遭禁止的情况下，他仍然坚持传承洛学，并将洛学带入福建，直接促成闽学的形成。杨时一生所致力追求的是如何解除洛学遭禁的局面，并力图取代荆公新学以成为官方意识形态。这种努力直接影响了他传道与治学的途径与手段，而杨时思想的特征及其在理学与闽学史中的地位也由此形成。杨时直接继承了洛学的“天理”本体论，同时将张载的“气”范畴也融入自己的思想体系之中，并以“理一分殊”的观点纠正张载“民胞物与”思想中的“兼爱”色彩。杨时曾先后受学于二程，所以，他的认识论明显存在着两种倾向，一方面强调“格物致知”这一向外求索的路向，另一方面，却更多采纳程颢的思维路向，将“格物致知”最后落实在“反身而诚”之上。
一、天理之常，理一分殊在杨时的著作中，“天理”范畴有“天”重于永恒本体的角度；将天理唤做“仁”时，侧重于伦理道德的角度；“理”、“易”、“仁”、“则”等多种不同的表述，其意义有一致的地方，也有细微的差别。总体来讲，杨时将天理作“天”、“理”、“易”时，将天理唤作“则”时，侧重于体现天理自然流转的规律性。他将张载的“气”范畴融入自己的思想体系。他以“理一分殊”的观点纠正张载《西铭》中“兼爱”之偏，得出“仁体义用”的结论，并将“理一分殊”上升为本体论，试图统一精神性的本体与物质性的存在之间的关系。杨时的理论探索对理学的完善与闽学的形成是功不可没的。
1、天理之常，寿夭何伤在杨时看来，先于时间和空间存在着永恒的本体。他说：“终则有使，天行也！时、物由是有焉！”（杨时《辨二·王氏字说辨》，《龟山集》卷七，《文渊阁四库全书》第1125册，第48页）有时这“天”又被称为“太极”。他说：即有太极便有上下；有上下便有左右前后；有左右前后四方便有四维。
（杨时《语录四·南郡所闻》，《同上》卷一三，第243页）由此可见，在杨时看来，“天”、“太极”在逻辑上先于时间和空间存在。有了“终则有始”的“天”的运行，才有了时间和万物出现；有了“太极”才有了上下左右前后四方的空间划分。这先于时空存在的本体，就是永恒的天理，所谓“天理之常，匪来匪往兮，虽寿夭何伤？”天理不仅是永恒的，而且是唯一的。他说：“天无二道”，“盖天下只是一个理”。（杨时《语录四》，同上，第241页）天理不仅是永恒而唯一的道理，而且是不依人的意志为转移的客观进程与规律。杨时说：所谓天之所为者，如河决堤也。天之大德日生，然河决以坏民屋而天不恤者，任理而无情故也。（杨时《辨一·神宗日录辨》，同上，卷六，第156页）天之运行具有其客观必然性，就像大河决堤。天虽然有创造万物和生命的力量，但未必因仁爱而好生，恰恰是“任理而无情”，产生不依人的意志为转移的破坏性结果。杨时强调天“任理而无情”意在指出天理的客观性，并没有因此而否定人的主观能动性。他认为，人可以通过“事事循天理”而达到“能为天之所为者，乐天也；乐天者，然后能保天下”（同上）的境界。
面对这客观的天理流行，人们不禁要问：这主宰万物消长变化的规律是什么？推动消长变化的动力又缘自何处呢？杨时继承《易》学的传统，用阴阳观念解释万物运动变化的动力。他说：阳之来而剥者，阴之极也；阴极生阳，阳极生阴，故剥穷而返，反而复。……一日之顷，一身之中。而有阴中之阳，阳中之阴，新新不穷。（杨时《辨二·王氏字说辨》，同上卷七，《文渊阁四库全书》第1125册，第164页）杨时反对王安石所谓“阴阳相除”的观点，也不赞同阴阳之间无限循环的观点。他认为阴阳之间的矛盾和相互作用，是一个“新新不穷”，亦即不断生成的过程。因为，阴中之阳、阳中之阴，正是促成万物消长变化的动力。在这一点上，杨时明显承袭了程颐“天地之化，自然生生不穷”，从而反对将“即返之气”视为“方伸之气”的转换的观点。
2、其变无常，非易而何杨时对“气”范畴的理解，综合了张载与程颐二人的观点。在张载看来，整个天地宇宙由“气”构成，“太虚即气”。太虚之气聚而成万物，万物散则复为太虚之气，整个宇宙就是这样一个聚散交替的永恒循环。程颐并不否认外在世界的客观性与真实性，更重视形上形下的区别。他接受了具体事物的存在来源于气这一传统的说法，然而却拒绝承认气聚为万物、万物散复为气这样一个循环往复的过程。程颐认为张载受了佛教轮回观念的影响。在程颐看来“真元之气”是产生物质性的气的根由，是创造气的过程，是将无生命的外气转化为生命过程的能力。程颐否认张载的以阴阳二气屈伸往来解释万物变化消长的理论，而将一切归源于“理”或者“道”。杨时承袭程颐的观点，以“理”为万事万物的最终依据，然而在对待张载的气本体论方面，却并未采取与程颐完全相同的立场，在架构自己的思想体系之时引入了张载的学说。他说：通天下一气耳，合而生，尽而死，凡有心知血气之类，无物不然也。
（杨时《记·踵息庵记》，同上卷二四，第232页）不但万事万物是由气合而生，天地亦不例外。他说：天地，其体也；气，体之充也，人受天地之中以生，均一气耳。（杨时《经解·孟子解》，同上，卷八，第172页）由此可见，在杨时看来，天地人都是由一气变化而来，气聚则生，气散则死，而且在这气的聚与散之间，他却离开了其师程颐“即返之气”不等于“方伸之气”的观点。杨时说：知合之非来，尽乏非往，则其生也沤浮，其死也冰释。（杨时《记·踵息庵记．，同上，卷二四，第332页）万物之生，则如水凝而为冰；其死，则若冰融而入水。由此可以看出，杨时在这一点上采纳了张载天地万物由一气循环往复而生的模式，否定了程颐将气生命化的观点，将气还原为纯粹的物质性材料。
在气是如何变动运化而为万物的观念上，杨时亦大体依循了张载的思想。杨时说：阴阳之气，有动静，屈伸尔，一动一静，或屈或伸，阖辟之象也……夫气之阖辟往来，岂有穷哉！有阖有辟。变由是生。（杨时《语录四·南郡所闻》，同上，卷一三，第242页）这实可视为张载“一物两体”思想的阐发，亦即气之中自有阴阳之分，而这阴阳之气，动静屈伸，阖辟往来，由此而“轻清者上为天，重浊者下为地”（同上），天地万物都是阴阳之气的往复变化中化生出来的。不过，杨时终究承传的是洛学思想，他对张载学说的接纳，始终站在洛学的立场之上。
他在阐发气在生化天地万物过程中的作用时，仍然采纳了程颐的说法，在气之上安置了一个主宰，这也是杨时之“气”有别于张载之“气”的关键之处。
在张载看来，气之运动变化，是因其自身阴阳对立的属性所致，“一故神”、“两故化”，然而杨时却认为，这阴阳之气的阖辟往来，并非是其自发的运动，而是由作为万事万物最根本的主宰的“理”所规定的。杨时说：（气）有阖有辟，变由是生，其变无常，非易而何？（同上）“易”与“理”在杨时的话语系统里是同一的，所以这里的“易”就是“理”。可见，在杨时看来“气”的“有阖有辟”并不是第一因，也不是事物发展的根本主宰，其背后还有原因，这原因就是“易”，亦即“理”。不过，杨时的思想较之程颐有明显的不同。其关键之处在于“通天下一气耳”的观点。这一观点表明，杨时实质上强调了物质性的“气”是在“理”主宰下化生万物不可或缺的一个重要环节。这样的一种思想路向直接影响了后世的朱熹。
3、天下之物，理一分殊建立客观本体论的同时，会导致客观的精神性本体与物质性存在之间的分离。而“理一分殊”这一宋明理学中至关重要概念的出现，正是统一精神性本体与物质性存在的努力。不过，“理一分殊”这一概念最初由程颐回答杨时对《西铭》的疑问时提出，目的在于解决《西铭》中“言体而不言用”的问题。
张载在《西铭》中认为，人与天地万物均是由气构成。从个人的角度看，天地与父母无异，民众尽是我同胞，君王是这个“大家庭”中的嫡长子。
在这个宇宙架构之中，天地人浑然一体，人生活在这样一个“大家庭”之中，无论是普爱众生、泛爱万物，还是敬畏上天、尽忠君上。孝敬父母爱护兄弟，都是“大家庭”成员本应当承担的责任与义务。所以，履行这些义务符合人之本性，当人们对自己的道德义务有一种更高的理解时，便对个人的利害穷达有一种超越的态度。
《西铭》一出，因其深自契合程颢所追求的“仁者浑然与物同体”的精神境界，深受二程的推崇，二人常以《西铭＞示于学人，以为进学之阶。杨时由程颢处得传《西铭》之要，随其学问日深，却对《西铭》所言有所疑虑。绍圣三年（1096），杨时去信给程颐请教《西铭》时指出：《西铭》之中虽然“发明圣人微意至深”，但却有言而未尽之处，其“言体而不及用”，所以他恳请程颐“推明其用”，以使后世学者“体用兼明而不至于流荡”。（杨时《书一·答伊川先生》，同上，卷一六，第267页）正是在程颐回复杨时这一问题时，提出了“理一分殊”的概念。
不过，杨时并不觉得《西铭》本身的道理有缺失，只是因为《西铭》碍于篇幅语言，有许多意在言外，并未曾明确阐发出来。他说：非明者默识于言意之表，焉知所谓“理一而分殊”哉？故切恐其流遂至于兼爱。（同上）杨时与程颐在问答之间，阐明了“理一分殊”之理，只是为了说出《西铭》中未阐明的道理，并非对《西铭》本身有所质疑。因此，杨时后来在程颐的基础上对“理一分殊”之说进一步发展，基本上延续了张载的思路。
张载的《西铭》将事亲事君的人伦关系与天人的关系等同，为天地君亲等人伦秩序的不可违逆提供哲学证明。然而，正如杨时所言，张载的《西铭》中以天地君亲均为同胞骨肉，其普爱众生、泛爱万物的思想，就其形式而言，与墨子的“兼爱”说类似。所以，在程颐提出“理一分殊”一说之后，杨时将“理一分殊”之说引入人伦规范领域，以“理一分殊”之说为当时伦理规范做合理性的辩护。
针对张载注重“理一”的“仁之体”，杨时则强调“分殊”的“义之用”。杨时说：理一而分殊，故圣人称物而平施之，兹所以为仁之至、义之尽也。何谓“称物”？亲疏远近各当其分，所谓“称”也。何谓“平施”？所以施之其，心一焉，所谓“平”也。（同上）杨时此语蕴含着“仁”为体、“义”为用的意思。“义”是根据“亲疏远近”不同的伦常关系而所作的有等级差别的“分殊”，“其分不同，故所施不能无差等”。归根到底，就是天下人各守其份，遵守社会现实中高低尊卑分明有别的人伦关系。同样的仁爱之心，施于不同的对象则根据其与施爱主体之间关系，而有远近亲疏的差别。
“理一分殊”之说的意思还包括，高低尊卑分明有别的人伦规范本身就包含于“仁之体”之中。杨时说：且以一身观之，四肢百骸皆具，所谓体也。
至其用处，则履不可加之于首，冠不可纳之于足，则即体而言，分在其中矣！（杨时《语录二·京师所闻》，同上，卷一一，第214页）首与足的地位不同，决定了鞋与帽的位置不同，因事物本身的规定性决定了事物功能的不同。同理，现实之中尊卑贵贱分明的社会秩序，包含在万古不易的本体、亦即天理之中。所以，现实的社会人伦秩序，同样具有亘古不变的合理性。
杨时正是通过对“理一分殊”概念的阐发，既继承了二程之学的立场，又说出了张载《西铭》之中的未尽之意。并且将“理一分殊”赋予普遍意义，使其成为理学思想体系中一个重要的哲学范畴。他说：夫精义入神。乃所以致用；利用安身，乃所以崇德；此合内外之道也。
天下之物，理一分殊。（杨时《书五·答胡康侯其一》，同上，卷二〇，第300页）“精义入神”就是对“理”的把握，“分殊”的意义就在于“致用”。
通过“致用”又可以加深对“理”的体悟，从而提升道德境界。这就是“合内外之道”的过程。就这样，杨时用“理一分殊”概念将儒者自身的道德修养、社会现实的人伦秩序与万古不易的“天理”贯穿起来。“理一分殊”之说提出之初，目的在于区别墨子“兼爱”与儒家的“爱有差等”，意在为等级制度服务。但是，这一范畴所包含的思维方法，却为后世理学统一体用，抑或精神性本体与物质性存在的关系，提供了重要的方法论依据。
二、正心诚意，性命不二宋徽宗年间，在蔡京等当朝权臣鼓吹王氏新学，而对于程颐及洛学给予一系列打击的情况下，作为程门高足、当时深孚文人士子之望的杨时，却在这样的情况下逆势而上，以年逾古稀之龄，被徽宗皇帝由当时的外任小吏，召至中枢。杨时被起用虽然并不意味着朝廷改变鼓吹新学打击洛学的立场。但是，杨时意识到自己的使命和意义，因此自位列朝党开始，便利用所有时机对当时处于主流地位的王安石新学进行批判，从而争取由洛学替代王氏新学的机会。
他第一次提出“正心诚意”作为封建社会的治国之本，开启了理学步入庙堂的第一步。在批判王学的过程中，杨时提出“性命不二”、“高明为体，中庸为用”的观点，丰富了理学思想。
1、正心诚意，治国之本靖康元年（1126）女真大军南下，赵宋政权岌岌可危。杨时抓住机会向刚即位的钦宗皇帝连上几道奏书，除了陈述排和议、争三镇、一统帅等具备实际操作性建议之外，重点是站在理学的立场，向钦宗皇帝讲述以“正心诚意”为本的治国方略，并对荆公新学提出了激烈的批判与抨击。他说：臣闻：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（杨时《上渊圣皇帝书》，同上，卷一，第105页）在战火就要烧到城下的危急时刻，杨时还不厌其烦地将《大学》中的一段原文一字不漏地抄给皇帝，不免有些迂腐。但是，杨时的用意十分明确。根据《大学》原文开列的这个逻辑推导的链条，杨时做了自己的发挥，他认为：自一身之修推而至于天下，无二道也，本诸诚意而已。（同上，第105-106页）由此可见，杨时引用此段文字的目的就是要宣传理学“正心诚意”为治国之本的思想。“正心诚意”作为君王治道的根本，虽然是先秦思孟学派的主张，却也是杨时一贯的思路。
杨时构想的君王治道，显然具有反对荆公新学意图。他认为王安石的治道思想是自恃“聪明有以胜人，然后可以制人而止其乱”。（杨时《语录·荆州所闻》，同上，卷十，第204页）然而杨时认为这样将会导致“若怀其胜心，而施之于事，必于一己之是非为正……又固执之以不移，此机巧变诈之所由生也”（杨时《语录三·余杭所闻》，同上，卷十二，第229页），所以真正符合圣人之道的君王治道，应该是通过“正心诚意”来体认天理，进而“存天理，去胜心”，从而达到“胜心去尽，而惟天理之循，则机巧变诈不作”（同上）的境界。只有这样，才有可能达到修齐治平的目的。与此同时，他在上钦宗皇帝的另一奏折中，更是直接对王安石大加鞭挞，甚至于将蔡京一党窃居朝政以来的种种倒行逆施，都归罪到王安石的头上。
在外患当前，赵宋皇朝已然朝不保夕之际，杨时却仍然执着于学术之辨，其急于为长期被压制的洛学争取到官方承认之地位的心态虽然可以理解，然而在斯时斯景之下，诚为不智之举，以至千载之后，四库馆臣在《龟山集》的提要处对此亦不免讥之为：“又于靖康被兵之时，首以诚意进言”，“未免少迂。”（《龟山集提要》，《文渊阁四库全书》，第100页）在当时，杨时因学派之私置朝局于不顾的举动，更是引起了朝议清流以及太学生们的一致反弹，以至于不得不狼狈去职，挂冠而去。
然而从客观上讲，杨时的这一次发难，却使得统治者意识到了洛学是除开王氏新学之外的一大可资选择的思想资源，所以在宋室南迁、高宗继位，刻意要与前代划清界限的时候，洛学逐渐改变以往受压制的地位也就成为了理所当然的事情。
2、抓住机遇，批判王学宋室南渡之后，高宗即位，面对汴京失陷、国土沦亡的局面，急需理清前朝政治败局的责任所在，但对于高宗而言，他却绝不敢将责任推到已然蒙尘漠北的徽钦二帝头上。更何况，是时蔡京等喧赫一时的当国权臣，已然成为朝野公认的误国权奸。所以，高宗皇帝顺理成章地将靖康国难的责任，尽数推到蔡京一党头上。数十年来，一直被蔡京等人扯为护身大旗的王氏新学，也就理所当然地成了酿成北宋末年政治败局的替罪羔羊。高宗所请“天下之乱，生于安石”（李心传《建炎以来系年要录》卷八十七绍兴五年庚子条，第231页）的结论，使得长期处于被压制状态的洛学终于有了抬头的机会。
高宗皇帝甫登帝位时，立即下诏召杨时还朝，尔后又屡加封赐。杨时敏锐地意识到是时洛学在朝堂之上所面临的机遇，因此在他生命的最后时光，抓紧时间展开对王安石新学的批判。批判首先针对王安石的“性命之理”展开。
杨时说：荆公云“天使我有，是之谓命；命之在我之谓性。”是未知性命之理。
《中庸》云：“天命之谓性。”这也是理学的基本观点。表面上看，王安石的解释与《中庸》似乎并没有多大区别。那么，杨时指责王安石“未知性命之理”的理由是什么呢？他说：其曰“使我”，正所谓使然也，然使者可以为命乎？以命在我为性，则命自成一物，若《中庸》言：“天命之谓性”，性即天命也，又岂二物哉？若云：“在天为命，在人为性。”此语似无病，然又不需如此说。性命初无二理，第所由之者异耳。（杨时《语录三·余杭所闻》，《龟山集》卷十二，第229页）由此可见，杨时的思辨能力之强。一个“使”字，将天与命分而为二；一个“在我”，将命与性分而为二。《中庸》的原意，也是杨时的主张，性与命是一回事，其区别仅在于所处的阶段不同。
此处的争辩，绝不是简单的文字之争。坚持“性命一理”的观点，就是坚持天性本善的儒家传统，从而厘清“正心诚意”的本体论前提。如果，命与性二分，那么在我之性的至善就无法保证以此为基础的“正心诚意”，就无法保证其动机的至善。这一点，对于理学而言的确是至关重要的。
其次，杨时对王安石的批判围绕对“极高明而道中庸”的不同理解展开。王安石对“极高明而道中庸”这一命题解释为：“高明所以处己，中庸所以处人。”对此，杨时从理学的角度做出了批判。杨时认为，王安石此说无疑将“高明”与“中庸”截然分开，这正是王安石“所以自待者常过，而以其所贱者事君亲也”（杨时《语录·荆州所闻》，同上，卷十，第190页）的原因。甚至认为，这样的解释将导致“离内外，判心迹，道常无用于天下，而经世之务皆私智之凿”（杨时《题萧欲仁大学篇后》，同上，卷二六，第355页）的结果。杨时的批判显然有些过激，不过他对“极高明而道中庸”的解释，还是有见地的。他说：极高明而不道乎中庸，则贤智者过之也；道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及也。世儒以高明中庸析为二致，非知中庸也。（杨时《答问·答胡德辉问》，同上，卷一四，第253页）“极高明”是理论修养与精神境界，“道中庸”是处世原则与实践过程。只有理论和精神境界而脱离实践，这是空头理论家常见之病；只有实践而无理论和精神追求，这是实际生活中的普通人常见之不足。“过犹不及”，都不懂中庸之道。杨时明确地将“高明”与“中庸”理解为体用关系。杨时说：高明即中庸也。高明者，中庸之体；中庸者，高明之用也。（杨时《语录·荆州所闻》，同上，卷十，第190页）这让我们想起前文中游酢的观点。游酢说：“高明者，中庸之至理，而中庸者，高明之实德也，其实非两体也。”（游酢《游酢文集》，延边大学出版社1998年版，第143页）在游酢的观点中“高明”与“中庸”之间的体用关系还是隐含的，而杨时则明确地将“高明”与“中庸”解释为体用关系，较好地解释了“高明”与“中庸”之间既不可二分，也不可混同的关系。不过，游酢以高明和中庸的体用关系解知行之不二，暗含着知体行用的结论，在哲学水平和理论贡献方面，二人可谓双峰并峙，相互印证。三、反身而诚，默而识之我们在前文论及程颢、程颐兄弟在理学草创之初，其思维路向各有特色，程颢主张“仁者混然与物同体”，取消心与物之间的对象性关系，而程颐则致力于建构一个先于万事万物存在的客观的精神本体，主客之间也判在二分。杨时曾先后受学于二程，所以，他的认识论明显存在这两种倾向，联系其所处之历史环境，这也许是同时保存二程不同思想旨趣的一片苦心。总体上讲，杨时的认识论虽更多采纳程颢的思维路向，将“格物致知”的最后指归落实在“反身而诚”之上。
1、格物致知，反身而诚在杨时看来，外物是独立于人的意识而存在的，他说：“凡形色具于吾身者，无非物各有则焉。”（杨时《书三·答李杭》，《龟山集》卷一八，第283页）这个“具于吾身”是被人的感官所把握之意。然而，杨时无疑承袭了程颢的本体与心性、内心与外物之间并不是截然分开的观点。他说：致知在格物，号物之多至于万，则物将有不可胜穷者，反身而诚则举天下之物在我矣。（同上）面对无限的外物，不再是程颐所主张的触类旁通、举一反三而豁然贯通的认知方式代之以“反身而诚”的体悟方式。当有人问他“万物与我为一，其仁之体乎”？杨时回答“然”。（杨时《语录二·京师所闻》，同上，卷一一）可见，杨时的确承接了程颢的意趣，具有取消心与物、内与外之间对象性关系的思想倾向，明确提出“反而求之则天下之理得矣”（杨时《书三·答李杭》，同上，卷一八，第283页）的观点。这种观点显然也与他早年修佛有关。
然而，在杨时的学说体系中，“格物致知”依然是体认天理的必经之路。在他看来：“致知必先格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也！”（杨时《书六·答学者其一》，同上，卷二一，第11页）明确提出了“致知格物，盖言致知当极尽物理”（杨时《书五·答胡康侯一》，同上，卷二十，第299页）这样一个认知外在事物的逻辑顺序。可见，在杨时的思想体系中，以程颐求事物之理的认知路向为基础，强调由外部知识转化为内心体验以会通自己内心之理。为此，杨时特别强调“格物致知”过程中必须始终贯穿一个“诚”字。他说：盖格物所以致知，格物而至于物格，则知之者至矣。所谓止者，乃其至处也。自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主；苟无诚意，虽有其道不能行也。故《中庸》论天下国家有九经而卒曰：“所以行之者一。”一者何，诚而已。（杨时《书六·答学者其一》，同上，卷二一，第311页）格物是为了致知，致知通过格物，而致知则是为了修身、齐家、治国、平天下。修身、齐家、治国、平天下的根本是诚，也就是动机必须至纯至善。
如果没有诚意，是达不到目的的。这正是《中庸》对治理天下国家之方略所进行的概括：“诚而已。”杨时进一步解释以“诚”为本的原因时说：盖天下国家之大，未有不诚而能动者也。然非格物致知，鸟足以知其道哉？《大学》所论诚意、正心、修身、治天下国家之道，其原乃在乎物格推之而已。若谓意诚，便足以平天下。（同上）可见，杨时的“格物致知”之说从一开始就透露着取消心与物之间的对象性关系，从而使得心中体验与物同体，由此而自内心推向外界事物的路向。
前文所言程颐的认识论，虽然他主张对天理的体认有“明则诚”与“诚则明”两种方法，但是他又认为“诚则明”的方法只有圣人或天才才能掌握，而绝大多数人只能沿着“明则诚”的路子体认天理，这实际上否认了“明则诚”的普遍意义，与其兄程颢“仁者浑然与物同体”的观点明显不同。而杨时在这个问题上显然与程颐大相径庭，而最终倒向程颢的天理在心、反身而诚的求索路线。这也是与后代心学不约而同的理论旨趣。
杨时认为世间万物纷繁，不可胜穷，“夫心犹镜也，居其所而物自以形来，则所鉴者广矣；若执镜随物以度其形，其照几何”。（杨时《语录·荆州所闻》，同上，卷十，第194页）所以，惟有体认自心之中的天理，反身而诚，“居其所而物自以形来”（同上），才能够“感而遂通天下之故”。
（杨时《语录三·余杭所闻》，同上，卷十二，第226页）在杨时的语境之中，反身而诚，体认自心之中的天理，不但是兼通万物的途径，而且具有以本心作为判断外物的最高标准的意味，即所谓“镜在心，故物来而照之，妍媸无逃焉”。（杨时《语录·荆州所闻》，同上，卷二五，第351页）这一说法明显偏离了程颐的思想路线，所以朱熹日后对杨时这一说法提出了强烈的批评：近世如龟山之论便是如此，以为反身而诚，则天下万物之理皆备于我。
万物之理需你逐一去理会过方可，如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我，成个什么？（朱熹《中庸·章句·朱子语类》，卷六二）显然，在朱熹看来，杨时意欲以“诚”为根本，以格物为方法，试图借格物与反身并重来沟通二程兄弟“主敬说”与“格物说”的努力并不成功。由于杨时更多继承了程颢的理论旨趣，甚至有将程颢思想中的心学倾向明确化的迹象，这自然引起朱熹对他的不满。不过，杨时的这一努力却给理学日后向心学路向发展保存了思想资源。日后陆九渊、王阳明等心学大家，都对杨时“反身而诚”的“格物致知”之说有所领悟，并且加以进一步的阐发。
2、以身体之，以心验之杨时在修养方法上也同时受到二程的影响，既强调程颐所传的“涵养用敬”的说法，又接受程颢的体悟省察以至内外两忘的功夫，不过杨时还是更倾向于程颢的修养方法重在静坐的入手功夫。杨时说：道要以身体之。心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶几乎其至焉，反是，则口耳诵数之学耳。（杨时《书二·寄翁好德其一》，《龟山集》卷一七，第277页）从这里可略窥程颢“两忘则澄然无事矣”（程颢、程颐《二程集》（第二册），中华书局1981年，第461页）的思想余绪，亦有杨时早期出入佛老所留下的思想印痕。杨时的这番主静功夫的修养方法，实质上将程颢思想中原本包含着的往心学路向发展的可能性向现实性推进了一步，是日后陆九渊、王阳明一脉逸出理学走向心学不可或缺的重要一环。
总而言之，杨时活动于赵宋皇朝熙宁变法以至仓皇南渡这样一段变故频起的历史时期，在洛学数十年间迭逢厄运的历史背景下，他选择了通过整理二程典藉以及以二程之学解注经典来承传正统的二程学说的道路，使草创初期便倍受打压的洛学绵延不绝地传承下来。而当时朝廷禁绝洛学公开讲习的背景，也促成了杨时借着自己游宦四方之机缘，随处播扬洛学门风，从而使得洛学思想能够传播到当时相对闭塞的福建一带，直接促成了日后闽学形成以及理学集大成者朱子学的诞生。
此外，杨时在学术思想上，虽然还称不上足以自立门风的一代大家，然而他在理学处境极其艰难的情况下注解理学经典《四书》，站在洛学的立场上会通理学诸派之说，从而成为由二程到朱熹、从洛学到闽学之间，传承与转化不可或缺的一环。杨时的思维路向，直接开启了朱熹融理学诸学于一炉的工作之肇端，的确无愧于“程氏正统”、“南渡洛学大宗”的称号。
（作者系厦门大学人文学院哲学系教授）杨时中庸思想及其主要特征张品端杨时（1053-1135），字中立，号龟山先生。北宋末南宋初著名的理学家。
在宋代理学发展史上，他以二程洛学为宗，会通北宋理学诸派之说，开创“道南”系理学，为两宋之际理学重心的南移奠定了基础。杨时作为北宋与南宋之间理学的承上启下者之一，承担起过度时期弘扬理学的重担。他修订《伊川易传》，编辑二程语录，并继二程而推崇《中庸》、《论语》、《孟子》、《大学》，不遗余力地阐发儒家经典，著有《周易解义》、《论语义》、《孟子义》、《中庸义》和《三经义辨》等书，形成了独特的理学思想。本文只就杨时理学中颇有特色的中庸思想，从其思想渊源和集中体现这一思想中的《中庸义》进行考查分析，从而探讨其中庸思想的主要特征。
一、杨时“中庸”思想的渊源杨时生活于两宋之际，那一特定的时代及其理学家们的思想成为他中庸思想的渊源。东汉末，佛教传入中国，经魏晋南北朝至唐，对中国人的思想产生了很大的影响，给中国文化以极大的冲击。到宋代，佛教对中国人的影响更大。宋王朝认为“三教之设，其旨一也”，并号召百姓“以佛修心，以道养生”。这样使得上至帝王下至百姓，修佛习道蔚然成风，严重地威胁着中国人的生命信仰，儒家文化受到前所未有的挑战。就儒学本身而言，它受六朝以来崇“文”轻“道”之风和汉唐“章句训诂”之学的影响，先秦儒家经典的训诂注疏越来越远离人们的生活层面，已陵夷衰微。（皮锡瑞《经学历史》，北京：中华书局2004年版，第156页）因而，儒学发展陷入了“六经陵夷”的文化危机。面对这种境况，宋初以来，范仲淹、欧阳修、周敦颐、王安石、张载、二程等儒家有识之士，竭力倡导儒家道统，重视对先秦儒家经典义理的阐发，开启了“训义解经”的文化自觉的新时代。
到杨时生活的时代，北宋早期理学家们以儒家文化为基础，吸取佛道两家学说中的某些合理成分，用以充实自己的学说，建立起儒学新的思想理论体系（即理学的本体论、心性论、认识论和修养论等）。正是在这样的文化背景下，杨时开始北上求学，探究理学。他自称：“其自抵京师，与定夫（游酢）从河南二程先生游，朝夕粗闻其绪言，虽未能窥圣学门墙，然亦不为异端迁惑矣。”（《与陆思仲》，《龟山集》卷十八）杨时的“中庸”思想主要来源于二程。二程“表彰《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融合贯通，无复余蕴。”（《宋史·列传·道学一》）《大学》、《中庸》被从《礼记》中抽出，单独成篇，与《论语》、《孟子》并行，成为儒家学者研读、注释的独立经典。二程对《中庸》特别重视，认为此书“其味无穷，极当玩味”，学者“得此一卷书，终生用不尽”。杨时受此影响，于《中庸》也最为着力。他认为：“《中庸》为书，微极乎性命之际，幽尽之鬼神之情，广大精微，罔不必举，而独以中庸名书，何也？予闻之师曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸，中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’推是言也，则其所以名书者，义可知也。”（朱熹《中庸辑略》卷上）杨时接受伊川所谓“不偏之谓中，不易之谓庸”的解说，推阐其义，以为《中庸》一书广大精微。广大指天下之正道、定理，无物不在；精微指探究到性命之际，鬼神之情状。杨时先后师从二程，就其“中庸”思想本身而言，则于二程包容兼采，各有所取。故张栻说：“惟公师事河南二程先生，得《中庸》‘鸢飞鱼跃’之传于言意之表。”（张栻《将乐龟山先生画像记》，引自《杨时集》，林海权点校，附录七，福州：福建人民出版社1993版，第1159页）杨时的中庸思想在一定程度上受到张载关学和王安石新学的影响。就张载关学而言，杨时中庸思想吸收了张载把“性”分为“天地之性”和“气质之性”的思想。“天命之谓性”是《中庸》关于天人关系的重要理论，对此杨时有较深的理解。他说：“天命之谓性，人欲非性也。率性之谓道，离性非道也。性，天命也。命，天理也。道则性命之理而已。孟子道性善，盖源于此。
谓性有不善者，诬天也。性无不善，则不可加损也，无俟乎修焉，率之而已。”（朱熹《中庸辑略》卷下）杨时的这一思想除来源二程“在天为命，在物为性”（即天所赋为命，物所受为性）之外，更多的是吸取了张载的“天地之性”的思想。对于“气质之性”，杨时亦有自己的解读。他在回答门人之问时说：“仲素问：横渠云气质之性，如何？曰：人所资禀，固有不同者。若论其本，则无不善。……然而善者其常也，亦有时而恶矣。犹人之生也，气得其和，则为安乐人。及其有疾也，以气不和，则反常矣。其常者性也。此孟子所以言性善也。横渠说气质之性，亦云人之性有刚柔缓急强弱昏明而已，非谓天地之性然也。”（《余杭所闻》，《龟山集》卷十二）杨时在这里阐述了“天命之性”和“气质之性”的区别。就本源来说，人性都是相同的，无不善。而所以有恶，是后天“资禀”所造成的，也就是其气不和，导致反常而出现恶。
杨时的这一认识，与张载的“气质之性”说，其意基本相同。
王安石新学对杨时“中庸”思想亦产生过影响，主要是以批判的方式实现的。程颐说：“杨时于新学极精，今日一有所问，能尽知其短而持之。介父之学，大抵之离。伯淳尝与杨时读了数篇，其后尽能推类以通之。”（《河南程氏遗书》卷二上）杨时的门人陈渊（字知默，沙县人）也说：“杨时始宗安石，后得程颢师之，乃悟其非。”（《宋史·陈渊本传》）可见，杨时在师事程颢之前，对王安石新学就有所研究。后来，王安石中庸思想中“命之在我之谓性”的观点，受到杨时的批判。他认为“荆公云：‘天使我有，是之谓命；命之在我之谓性。’是未知性命之理。”（《余杭所闻》，《龟山集》卷十二）杨时指责王安石“未知性命之理”的理由是，“其曰‘使我’，正所谓使然也，然使者可以为命乎？以命在我为性，则命自一物，若《中庸》言：‘天命之谓性’，性即天命也，又岂二物哉？如云：‘在天为命，在人为性。’此语似无病，然亦不须如此说。性命初无二理，第所由之者异耳。”（同上）王氏“命之在我之谓性”中的“在我”，将命与性分而为二，而杨时则主张“性与命为一物”。杨时认为，如果命与性二分，那么在我之性的至善就无法保证，以此为基础的“正心诚意”就无法保证其动机的至善。可以说，杨时对王安石新学的深入研究以及批判的路向，也使其思想受到新学的影响。
此外，杨时“中庸”思想还吸取了孟子性善说。他认为“《中庸》深处多见于《孟子》之书，其所传也欤。”（同上）所以，胡安国说他“惟本孟子性善之说，发明《大学》、《中庸》之道。”（胡安国《龟山墓志铭》，引自《杨时集》，林海权点校，附录二，第1023页）后来，张栻亦说杨时“践履纯固，卓然为一世儒宗。”（张栻《将乐龟山先生画像记》，同上，附录七，福州：福建人民出版社1993版，第1159页）可见，杨时的“中庸”思想理路与其学术经历是密不可分的。
二、杨时作《中庸义》及现存情况宋代以后，中国正宗的儒家思想，主要体现在“四书”之中。杨时对“四书”予以高度的重视，认为“四书”是圣学之书。他说：“余窃谓《大学》者，其学者其门户，不由其门而欲望其堂奥，非余所知也”（《题萧欲仁大学篇后》，《龟山集》卷二十六）；“《论语》之书，孔子所以告其门人，群弟子所以学于孔子者也，圣学之传其不在兹乎”（《论语义序》，《龟山集》卷二十五）；“《孟子》以睿知刚明之才，出于道学陵夷之后。……《孟子》之功不在禹下，亦足为知言也。今其书存其要，皆言行之迹而已。世之学者因言以求其理，由行以观其言，则圣人之庭户可渐而进矣”（《孟子义序》，同上）；“《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也”。（《中庸义序》，同上）在“四书”当中，杨时又特别推崇《中庸》，他对其门人说：“余以为圣学所传具在此书，学者宜尽心焉。”（《题中庸后示陈知默》，同上，卷二十六）因而，杨时对于“熙宁以来，士于经盖无所不究，独于《中庸》阙而不讲”（同上）的状况而感到担忧，立志为其训传。这里所说“熙宁以来，士独于《中庸》阙而不讲”，应是针对熙宁以来更为注重《诗》、《书》、《周礼》三经的王安石新学而说的。熙宁年间，王安石主持编定的《三经新义》，由朝廷在全国颁行，“一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自各一说，先儒传注，一切废而不用。”（《宋史·王安石传》）对此，杨时说：“今之治经者，为无用之文，徼幸科第而已，果何益哉？”（《荆州所闻》，《龟山集》卷十）可见，杨时并不是泛泛而言“熙宁以来，人们不讲《中庸》”（侯外庐《宋明理学史》上册，北京：人民出版社1984版，第174页），而更为重要的是，在他看来“圣学”之传有赖于此书。北宋政和四年（1114），杨时为《中庸》训传，作《中庸义》，并为之序，集中阐述了他的“中庸”思想。
杨时对于《论语》、《孟子》、《中庸》等都作有解义，其中尤为有价值的当属《中庸义》。胡安国说：“龟山所见在《中庸》，自明道先生所授。
吾所闻在《春秋》，自伊川先生所发。”（《龟山学案》，《宋元学案》卷二十五）大家知道，胡安国对其所著《春秋集传》是颇为自负的，后来也确实受到包括朱熹在内的理学家的高度赞赏。胡氏既然以龟山的《中庸义》与其《春秋集传》相提并论，可见龟山《中庸义》在其著述中是非常优异的。儒者对“中庸”思想的探究，在杨时之前已有触及，但着力著书阐说，而且影响较大，则是杨时开其先，而后朱熹集其大成。
杨时《中庸义》无完本流传，《宋志》只著录杨时《中庸义》一卷，《四库全书》中的《龟山集》也仅收录《中庸义》序一篇。现在要了解该书的主要内容，可见于石子重（号克斋，会稽新昌人）编辑的《中庸集解》，及后来经朱熹删定的《中庸辑略》。杨时死于南宋绍兴五年（1135），石子重于乾道九年（1173）“采二程先生语与其高弟子游、杨、谢、侯诸家之说中庸者，为集解”（唐顺之《中庸辑略·原序》，《四库全书》第198册，上海古籍出版社1989年版，第558页），编成《中庸集解》，朱熹为之作《中庸集解序》。淳熙十六年（1189），朱熹对石氏《中庸集解》重新删定后更名为《中庸辑略》。朱熹在序中说：“二夫子于此既皆无书，故今所传特出于门人所记，平居问答之辞，而门人之说行于世者，唯吕氏、游氏、杨氏、侯氏为有成书。”（朱熹《中庸集解序》，《四库全书》第198册，第557页）这一段文字向我们透露了，石子重和朱熹俩人无疑是阅读过杨时的《中庸义》原书的。然而，我们现今已看不到龟山先生原书，只能依赖《宋志》收录的《中庸义》一卷、石氏《中庸集解》、朱氏《中庸辑略》、卫湜《礼记集说》等书中收录的有关《中庸义》的一些内容，以及《龟山集》来了解杨时的中庸思想。据《朱子全书》主编之一者严佐之教授统计，石子重《中庸集解》录杨时语74条，朱熹《中庸辑略》删定为59条。（引自严佐之《版本再造的“得而复失”与“失而复得”：以＜中庸集解＞、＜中庸辑略＞为例》，北京大学《儒藏》编纂中心《儒家典籍与思想研究》第一辑，北京大学出版社2009年版，第324-343页》）这些保存下来的杨时言论，是今天我们研究杨时中庸思想不可多得的珍贵资料。
三、杨时“中庸”思想的主要特征《中庸》是杨时一生最为推崇且用力最多的著作之一。他通过著《中庸义》，“以其所闻，推其所未闻”（《中庸义序》，《龟山集》卷二十五），提出了一些新问题、新认识，形成了自己独特的思想特色。这一思想特色不仅体现在其直承北宋理学家思想上，也体现在他善用其他经典中的理念来阐述自己的思想命题。杨时中庸思想的主要特征大致可概括为四个方面。
1、重视对“诚”的阐发在《中庸》里，“诚”是作为天道观的一个基本范畴。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（第二十章）又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（第二十二章）将天命与人性合而为一，并且作为普遍命题，这是《中庸》对儒家学说的最大贡献。（蒙培元《＜中庸＞的“参赞化育”说》，《泉州师范学院学报》2002年第5期）但在宋代之前，《中庸》并未引起儒家学者足够的关注。随着儒学在宋代的复兴，《中庸》开始受到理学家们的重视。周敦颐在《通书》中就提出：“寂然不动者，诚也。”（《通书·圣第四》）这是以“诚”为人的本性。程颢说：“惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”（《河南程氏遗说》卷一）程颐亦说：“诚者，理之实然，致一而不可易也。”（《河南程氏经说》卷八）杨时在他们的思想基础之上，对“诚”的内涵又做了进一步的阐发。杨时不仅赋予“诚”本体论意义，“诚者，天之道。诚即天也”（朱熹《中庸辑略》卷下），而且将“诚”视为“性之德”。
他说：“诚者，天之道，性之德也。故《中庸》言天下之至诚。”（《答吕秀才》，《龟山集》卷二十一）杨时把“天之道”与“性之德”贯通起来，认为一方面“性之德”来源于“天之道”；另一方面，“天之道”不离“性之德”。也就是说，人性来源于天道，天道只有在人性中才能实现。就这个意义上来说，宇宙本体与心性本体是合二为一的。“诚”对“心性与天道”的贯通具有十分重要的意义，做到了“诚”，也就能达到“心性与天道”的融合，也就能实现“天人合一”的目标。
《中庸》的“天人合一”说，主要表现在诚与明的学说中，并且突出了道与教的作用。人如何才能实现诚性，进入至诚的境界呢？杨时说：“自诚而明，天之道也，故谓之性。自明而诚，人之道也，故谓之教。天人一道，而心之所至有差焉，其归则无二致也。”（卫湜《礼记集说》卷一百三十二）他认为，圣人是“自诚而明”的，而其他人则需要“自明而诚”的功夫。“明”是生命体验和认识活动。从认识上说是“明善”，从实践上说是“择善”，二者是统一的，不能分离。杨时又说：“君子唯诚之为贵。”（同上，卷一百三十三）这也就是说，君子以诚为贵，要从“诚之”方面下功夫，那样就可以由“明”而“诚”，并最终上达天德，这样天人之间就无二致。
在“诚之”的修持实践上，杨时主张“养诚”，而“养诚”要靠“致曲”。《中庸》说：“其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”（第二十三章）杨时对此阐述说“能尽其性者，诚也。其次致曲者，诚之也。学问思辨而笃行之，致曲也。”（朱熹《中庸辑略》卷下）“诚于中，形于外，参前倚衡，不可掩也，故形。
形则有物，故著。著则辉光发于外，故明。明则诚矣，未有诚而不动，动而不变也。……曲能有诚，诚在一曲也。明则诚矣，无物不诚也。”（卫湜《礼记集说》卷一百三十三）他认为，通过“致曲”的功夫，曲成而尽性，在“成己”的同时，“无物不诚”，即可“成物”。这既是人生自我提升的过程，又是对待万物、处理人与万物关系的过程。
2、注重静中体验未发杨时十分重视对《中庸》中的“喜怒哀乐未发谓之中”思想的阐发，并寻找所谓未发之旨。他说：“道心之微，非精一，其孰能孰之？惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟‘中’而已。”（《龟山学案》，《宋元学案》卷二十五）在杨时看来，《中庸》说的“喜怒哀乐未发谓之中”的“中”，也就是《尚书·大禹谟》说的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“中”。《尚书》中要执的中就是道心，因此未发之中就是道心。杨时认为，尧舜禹相传的就是执守道心。
道心惟微是指道心精微隐蔽，很难由认识去把握，所以人需要在喜怒哀乐未发之际体验“中”，即体验道心。（陈来《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社2004年版，第110页）杨时对“静中体验未发”的重视是受程颐“中字最难识，须是默识心通”（《河南程氏遗书》卷十八）思想的影响。程颐认为，心有体用之分，未发之中是心之体，寂然不动；已发之和是心之用，感而遂通。他主张对未发之中存养，即涵养未发。杨时继承程颐的这一思维理路，注重对未发之中的体验。他作《中庸义》说：“《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发之中，发而皆中节谓之和。’学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。”（《龟山学案》，《宋元学案》卷二十五）杨时这种“于喜怒哀乐未发之际以心体之”之法，在于他认为通过默而识之的内心体验功夫，能体验到什么是中、什么是道心。保持它不丧失，人就可以实现一个道德境界。
杨时注重未发之中的体验，以还原与理为一的心之本然状态。同时，他还把体验未发的还原向具体的修养工夫转变，而重视“静”。周敦颐在其修养论中提出“主静”说，强调“一”与“无欲”的修养。程颐为避免主静有流于佛道之弊而提倡“主敬”说，主张敬贯动静，主一无适。杨时受其师影响，也讲“敬”。他说：“学者若不以敬为事，便无用心处。致一之谓敬，无适之谓一。”（《南都所闻》，《龟山集》卷十三）但杨时更注重未发时的静修，与程颐有所不同。杨时说；“夫之道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽，燕闲静一之中，默而识之，兼志于书言意象之表，则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也。”（《龟山学案》，《宋元学案》卷二十五）杨时认为，任何语言文字都不可能把“道”完全表达出来，因而对道的把握必须超越语言和物象，即超言绝象。把握道的方法应是在静中从容体验，诉诸内心直观。由此可知，杨时由《中庸》而来的这种涵养心性，体验“喜怒哀乐未发”的工夫，不是如禅门的“悟无所得”，而是有确定的内容，即“至道”的。“道”出于书言意象之外，所以忘言忘象才能体道，而非口耳诵数所得识。
杨时提出“体验未发”、“默识中道”的存养工夫，后来成为道南学派的重要课题。罗从彦对其师杨时的存养工夫认真予以践履，曾入罗浮山筑室静坐三年，以体验天地万物之理。他提出于“静处观心”（《观书有感》，《罗豫章集》卷十三），关注未发时气象，并将静中体验未发的思想发展为切实的操作方法。李侗对“静中体验未发”做了进一步的阐发。他强调未发已发一以贯之，“进学”和“养心”两者一体互发。后来，朱熹吸收道南学派重视未发、湖湘学派重视已发的思想，认为要实现与心性本体合一，修养工夫应是未发已发同时并进，不可偏废。
3、强调反身而诚《中庸》曰：“诚则明矣。”（第二十一章）又曰“诚身有道，不明夫善，不诚乎身矣。”（第二十章）据此，杨时提出“明善诚身之说”。他说：“欲诚乎身，必先于明善，不诚乎身，则身不行道矣。”（朱熹《中庸辑略》卷下）他还对明善做了进一步的阐述：“‘德惟一，动罔不吉。德二三，动罔不凶。’所谓吉人者，以其德惟一也；所谓凶人者，以其德二三也，盖诚则一，不诚则娇诬妄作，故二三。……古之欲明明德于天下者，必先致知。致知，所以明善也。欲致其知，非学不能。”（《经筵讲义》，《龟山集》卷五）在杨时看来，要明善就必须做到“德惟一”，而不是“德二三”，也就是要做到“诚”。而要做到诚，实现“德惟一”，则必须先“致知”，致知的着手处就是学。
杨时基于其明善说，援引《孟子》“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《尽心章句》上）之说，以“反身而诚”为格物明善的根本方法。他说：“为是道者，必先乎明善，然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物。号物之数至于万，则物将有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。”（《答李杭》，《龟山集》卷十八）在这段文字中，我们可以看出，杨时认为，要“明善”就必须致知，致知在格物。“盖致知乃能明善，不致其知而能明善未之有也。”（《答吕秀才》，同上，卷二十一）而“号物之数至于万”，如何穷尽？要格尽天下万物，就必须“反身而诚”。而之所以可以用“反身而诚”的方法来格物，其原因就在于龟山认为“天下只是一理”（《余杭所闻》，同上，卷十三），知己身之理便得天下之理。可见，杨时是把格物主要规定为“明善”的途径，即强调格物作为道德修养和实践的意义，从而主张把“反身而诚”作为格物的主要方式。在这里应该指出的是，杨时讲“格物”的“物”并不仅认为只是“身”，只是说身属于物。他虽然主张以诚意为主，但也指出：“若谓意诚便足以平天下，则先王之典章文物皆虚度器也。”（朱熹《中庸辑略》卷下）又说：“承问格物，……六经之微言，天下之赜存焉。古人多识鸟兽草木之名，岂徒识其名哉？深探而力求之，皆格物之道也，夫学者必以孔孟为师，学而不求诸孔孟之言则末矣。”（《答吕居仁书》，《龟山集》卷二十二）这表明在他对格物的理解中，也主张对典章文物等知识的学习，即对物的研究。
对于杨时讲格物在于“反身而诚”，朱熹给予充分的肯定。他指出“龟山说‘反身而诚’，却是大段好。须是反身，乃见得道理分明。如孝如弟，须见得孝弟，我元有在这里。若能反身，争多少事。”（《朱子语类》卷十八）杨时讲“反身而诚”是作为“格物”过程中，为了格尽天下万物而提出来的，但他并没有进一步讨论“格物”与“反身而诚”的先后次序关系。后来，朱熹为了强调《大学》从格物致知到诚意正心的次序，明确提出先要“即事即物而各求其理”，然后才能“反身而诚”。他说：“‘反身而诚’，乃为物格知至以后之事，言其穷理之至，无所不尽，故凡天下之理，反求诸身，皆有以见，其如目视、耳听、手持、足行之毕具于此，而无毫发之不实耳。固非以是方为格物之事，亦不谓但务反求诸身，而天下之理，自然无不诚也。”（《大学或问》下）所以，朱熹说：“《中庸》之言明善，即物格知至之事。其言诚身，即意诚心正之功。”（同上）综观杨时所论可以看出，杨时既注重向外求索，又强调“反身而诚”，并且认为，只有在向外求索中，又“反身而诚”，才能“举天下之物在我矣”。这应当是杨时所谓“反身而诚”的本意所在。
4、重视“合内外之道”《中庸》言：“诚者非自诚己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”（第二十五章）《中庸》以“成己”为仁，以“成物”为知。就“成己”之仁而言，是“性之德也”；就“成物”之知而言，是“合内外之道也”。二程极重视中庸“合内外之道”的思想。程颢说“诚者合内外之道，不诚无物。”（《河南程氏遗书》卷一）又说：“亦须实有诸己，便可言诚，诚便合内外之道。”（同上，卷二上）程颐则认为“物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至大地之高厚；语其小；至一物之所以然，学者皆当理会。”（同上，卷十八）在其师的基础之上，杨时进一步说：“某以为诚者，合内外之道，成己乃所以成物也。”（《与刘器之》，《龟山集》卷十九）杨时认为，“诚”为合内外之道的路经，在成己的同时，是为成物。
杨时以《大学》“诚意正心”之说来阐释“合内外之道”。他说；“《大学》一篇，圣学之门户，其取道至径，故二程多令初学者读之。盖《大学》自正心诚意至国家天下，只一理。此《中庸》所谓‘合内外之道也’。若内外之道不合，则所守与所行自判而为二矣。”（《余杭所闻》，同上，卷十一）杨时认为，在内外之道的层面上，诚意正心与治国平天下是一致的。对于二者的内在关系，杨时也做了进一步的阐释。他说：“盖自诚意正心，推之至于可以平天下，此内外之道所以合也。故观其意诚心正则知天下由是而平，观天下则知非意诚心正不能也。”（卫湜《礼记集说》卷一百三十三）又说：“自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主。苟无诚意，虽有其道，不能行也。故《中庸》论天下国家有九经，而卒曰‘所以行之者一’。一者何？诚而已。”（《答学者》，《龟山集》卷二十一）杨时认为，“合内外之道”，其“内”当在诚意正心；其“外”则可推至“天平下”。故其言：“知合乎内外之道，则禹稷颜子之所同可见。盖自诚意正心推之，至于可以平天下，此内外之道所以合也。”（朱熹《中庸辑略》卷下）在杨时看来，像禹稷这样成就大事功的圣人与身居陋巷的颜回，在诚意正心、帅身以正、貌言笃恭等方面是完全一致的，没有什么不同。
杨时又认为，仅凭诚意还不足以平天下，诚正修治之道，其原又在于《大学》所说的“格物致知”。他说：“盖天下国家之大，未有不诚而能动者也。然而非格物致知，乌足以知其道哉！《大学》所谓诚意、正心、修身，治天下国家之道，其原乃在乎物格，推之而已。若谓意诚便足以平天下，则先王之典章文物皆虚器也。”（《答学者》，《龟山集》卷二十一）由此，杨时又结合《大学》的格物致知说，对“合内外之道”进行阐释。他说：“学始于致知，终于知至而止焉。致知在格物，物固不可胜穷也，反身而诚，则举天下之物在我矣。《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。’凡形色之具于吾身，无非物也，而各有则焉。目之于色，耳之于声，口鼻之于臭味，接于外而不得遁焉者，其必有以也。知其体物而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也，无有能乱吾之知思，而意其有不诚乎？由是而通天下之志，类万物之情，赞天地之化，其则不远矣，则其知可不谓之至乎？……古之圣人，自诚意正心至于平天下，其理一而已，所以合内外之道也。”（《题萧欲仁大学篇后》，同上，卷二十六）在杨时看来，学的过程也是一个致知的过程，致知的方法就是格物。大凡天下之物，只要与人的耳目口鼻等能发生联系，便都属于格物的对象。只要体会到“有物有则”，万物都有一个共同的“理”贯穿其中，便可以通过“反身而诚”的方式把握天下之物，从而物我为一，进而通达天下之志，规约万物之情状，参赞天地之化育。这就是知之至。自古圣人之所以能由诚意正心而至于平天下，就在于圣人把握了贯穿其中的“理一”这样一个根本原则，故而能“合内外之道”。
可见，杨时是以“诚意正心”和“格物致知”作为“合内外之道”的根本方法。所以其言，“《大学》自正心诚意至治国家天下，只一理。此《中庸》所谓合内外之道也。”（朱熹《中庸辑略》卷下）综上所述，杨时中庸思想的形成是两宋之际那一特定时代的产物。其中庸思想的理路受到北宋理学家，特别是二程的影响。他著《中庸义》，反映出其对《中庸》思想的思维取向，如重视对“诚”的阐发、注重静中体验未发、强调反身而诚、重视合内外之道等。这些都显示出杨时中庸思想的特征。杨时对《中庸》思想的阐释，为后来朱熹《中庸章句集注》的成书，提供了丰富的思想资料，以及有益的理论思维成果。应该说，杨时的理学思想是跨越近百年的程朱理学形成必不可少的学脉渊源，同时也为朱熹闽学思想体系的建构开启思路奠定了基础。
（作者系中国宋明理学研究中心研究员）论杨时在洛学到闽学中的作用张品端以二程为代表的洛学和以朱熹为代表的闽学，虽然在时间上有一段距离，但就思想体系来说是一脉相承的。程颢卒于北宋元丰八年（1085），程颐卒于北宋大观元年（1107），朱熹出生在建炎四年（1130），程颐死后20多年朱熹才出生。那么，洛学是怎样过度到闽学的呢？下面就杨时道南学派在洛学到闽学中的作用，谈一些个人的看法。
一、传续洛学，沟通二程与朱熹思想二程传杨时，杨时传罗从彦，罗从彦传李侗，李侗传朱熹，朱熹集宋代理学之大成。明人黄宗羲说：“二程得孟子不传之秘于遗经，以倡天下。而升堂覩奥，号称高弟者，游、杨、谢、吕其最。”（黄宗羲编《宋元学案》上册，卷二五，中华书店1990年版，第454页。以下只注书名）张伯行在《李延平集序》中说：李侗“……绍豫章之学，独深得其閫奥。”（朱熹《延平问答·附录》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第362页。以下只注书名）全祖望说：“朱子师有四，而其推以为有统者，称延平（李侗）。”（《宋元学案》上册，卷三九，第607页）其“统”也是指传孟子以后所谓“不传之绝学”。
二程一传弟子杨时（1051-1135）。北宋元丰四年（1081），杨时29岁，被授为徐州司法。他“闻河南明道与弟伊川，将孔孟绝学于河洛，往颖昌，以师礼从学焉。”于是，杨时在赴徐州司法任时，绕道颍昌（今河南许昌），首次以师礼见程颢。程颢弟子盈门，杨时是少数特别被器重者之一。杨时离开颖昌时，程颢出门相送，感慨地说“吾道南矣”（宋程颢、程颐著《二程集》第二册，中华书局1981年标点本，第429页。以下只注书名），在他身上寄托了“传道东南”的希望。后来，他又经常寄书问学。元丰八年（1085），程颢卒。杨时于元祐八年（1093），赴浏阳知县任时，不辞劳苦，又一次绕道洛阳，通过游酢荐引，转师程颐，遂有“程门立雪”之佳话。绍圣三年（1096），他寄书与程颐讨论《西铭》，现《二程集》中有程颐《答杨时论<西铭>书》及其他书信共三篇。
二程逝世后，杨时义无反顾地承担起传播洛学的责任。他一方面利用自己学者兼学官的便利条件，辗转东南，兴教立学，积极传播二程洛学；另一方面又著书立说，阐发二程的思想学说。政和四年至宣和六年（1114-1124)，他曾在毗陵（今江苏无锡、常州、镇江一带）东林书院（今无锡）讲学，宣扬洛学。后又搜集二程平时讲学问答，编成《二程粹言》。杨时在《与游定夫》中说：“先生（程颐）语录，传之浸广，其间记录颇有失真者，其欲收聚，删去重复与可疑者”，并要游酢也“广为寻访”，“异时更相校对，稍加润色，共成一书，以传后学。”他在整理《伊川易传》上亦有功于洛学。程颐著《易传》，未及成书而得疾，临终授门人张绎，张绎卒，书稿散亡，后谢良佐得残稿，“错乱重复，几不可读”，杨时用了一年多时间校正，而有今传之《周易程氏传》。后来，朱熹著《周易本义》一书，吸收了《伊川易传》的思想，并进一步发挥了程颐的观点。杨时在程门与游酢、谢良佐、吕大临同为四大高足。后人颂扬杨时“独推先生之学最纯，先生之道最笃，其上接濂洛之传，下开罗（豫章）、李（延平）、考亭（朱熹）之绪者。”（张伯行《杨龟山先生全集·序》，《正谊堂全书》卷六，丛书集成初编本，上海商务印书馆1936年版可见，杨时在传播二程理学，开启朱学方面，起了重要的作用。
二程思想能为朱熹所继承和发展，与杨时、罗从彦和李侗道南一脉相承是至关重要的。洛学入闽，除杨时一系传人外，还有建阳人游酢。他20岁拜师程颐，是入程门最早弟子之一，著有《易说》、《论语杂解》、《孟子杂解》、《中庸义》等。另外还有一位崇安人胡安国，是“私淑洛学而大成者”，“南渡昌明洛学之功，文定（胡安国）几侔于龟山，盖晦翁、南轩、东莱，皆其再传也。”（《宋元学案》上册，卷三四，第554页）他们传播洛学对朱熹亦产生过重大影响，这里就不一一叙述。
二、为朱熹思想体系的形成和成熟作了准备从二程“洛学”到朱熹“闽学”，经历了几代人的时间。在这期间，杨时、罗从彦、李侗传续洛学为朱熹思想体系的形成和成熟作了准备。
（一）发展了周敦颐“太极”和二程“理”本论思想。周敦颐根据《易传》，吸收道教和佛学的某些思想，把“太极”作为本体，而二程则把“理”或“天理”作为世界的本原。程颐说：“天下之物皆能穷，只是一理，一物之理应万物之理。”（《二程遗书》卷十五，《二程集》第一册，第157页）二程讲“理”本，“太极”未提到基本范畴。杨时说：“既有太极，便有上下，有上下，便有左右前后，有左右前后四方，便是四维，皆自然之理也。”（杨时《龟山集》卷十三，《四库全书》第一一二五册，上海古籍出版社，第243页。以下只注书名）上下指“四象”，即春夏秋冬，杨时把太极与天地和四时看成有次第先后，太极等于自然之理。罗从彦亦认为天地万物的本源是“理”。他在《中庸说》中讲“天地之先是理”、“有理而后有物”。李侗却用二程提出的“理”去分析周敦颐的太极化生万物。在周敦颐看来，由无极而太极，由太极而阴阳，由阴阳而五行，由万物而人。李侗认为，周敦颐的这种宇宙生成论，“亦只是此理一贯也。”李侗把“太极”和“理”联系起来，在给朱熹的信中说：“‘太极动而生阳’，至理之源，只是动静阖辟。至于终万物、始万物，亦只是此理一贯也。到得二气交感，化生万物时，又就是人物上推，亦只是此理。……又就人身上推寻，至于见得大本达道处，又衮同此理。……在天地只是理也。”（朱熹《延平答问》，《朱子全书》第十三册，第329页）李侗用二程的理解释太极，说太极是万物之本原。这应该说是对周敦颐和二程本体论思想的一个很好的发挥。后来，朱熹继承杨时、罗从彦、李侗这些观点，用“无形而有理”解释“无极而太极”，提出“太极只是一个极好至善之道理。”他说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”（宋·黎靖德编《朱子语类》第一册，中华书局1986年版，第1页。以下只注书名）“太极只是个一而无对者”（同上，第七册，第2549页）、“天地万物之理，便是太极”所谓“万物之理”，其内容主要指仁义礼智。这样，太极即是最根本、最高的理，又是伦理道德最高标准，为封建道德在宇宙的存在和自然规律中找到了根据。这是对二程学说的发展，也是对洛学的完善。
（二）丰富了程颐提出的“理一分殊”说。“理一分殊”思想虽可溯源于佛教华严宗理事关系，但“理”并非其哲学最高范畴。宋代，周敦颐在《通书》中说“一实万分”，张载在《西铭》中说：“民，吾同胞；物，吾与也”，提出“民胞物与”。程颐把他们的这一思想概括为“理一分殊”，作为哲学概念正式提出。绍圣三年（1096），杨时与程颐关于《西铭》主旨的讨论。杨时对《西铭》中的“民胞物与”以及“尊高年、所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。……凡天下疲癃残疾，悖独鳏寡，皆吾兄弟之颠连，而无告者也”（张载《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第62页）的普爱众生，源爱万物的思想，认为“言体而不及用，恐其流遂于兼爱。”（杨时《龟山集》卷十六，《四库全书》第一一二五册，第266页）《西铭》虽阐发了“仁之体”，却没有讲“仁之用”，如此就可能导致墨子之兼爱说。程颐在复信中，就《西铭》的体用问题对杨时答复说，《西铭》“明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之弊，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。”（《答杨时论西铭书》，《二程集》第二册，第609页）非墨子之兼爱说。此后，杨时在倡道过程中再三提到这个原则性论断：“天下之物，理一而分殊”，并把“理一分殊”和体用相联系，认为理一是体，分殊是用，体用不同，但又紧密联系，不可分割地结合在一起。杨时还说：“天下万物，理一分殊，知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。”（朱熹《延平答问》，《朱子全书》第十三册，第332页）这又将“理一分殊”的关系与“仁和义”的关系联系起来。李侗对杨时的这一思想作了进一步的阐述。他说：“要见一视同仁气象，却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。”（同上，第324页）他特别强调“分殊”，而且对分殊的认识要很细致，做到毫发不可失。他说：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。此其要也。”（朱熹《延平答问·附录》，同上，第354页）从道德修养上强调认识分殊的重要性。杨时从道德实践上，即从实用处说“理一分殊”。李侗发挥了杨时此说，把“理一分殊”之说应用到道德修养上，知如何去实现仁的品德修养，知所谓“分殊”，使二程超越时间绝对的“理”，与现实沟通更密切了。这应是对洛学之贡献。朱熹在继承程颐、杨时、李侗这一思想的基础上，把“太极”与“理一分殊”结合起来分析，并将佛学“一多相容”和“万川印月”论引进他的理学体系。他说：“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊。”天下之理只有一个，有如天上的月；分散在万物的理众殊，有如水面的月。月和水月，理一与分殊，是相互统摄相容的。这就是朱熹的“理一分殊”说，大大地丰富了程颐的“理一分殊”的内涵。
（三）发展了二程“格物致知”观点。“格物致知”说语出《大学》。
何谓“格物”？何谓“致知”？《大学》的作者没有具体说明。什么是“格物”？程颢说：“致知在格物。格，至也。或以格为止物，是本矣。”（《二程遗书》卷六，《二程集：》第一册，第84页）程颐说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致知，不穷则不能致也。格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。”（同上，卷二五，第316页）什么是“穷理”？二程说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”（同上，卷十八，第188页）怎样才能格物穷理呢？二程说：“格物者，格、至也，物者、凡事皆物也，欲以穷至物理也。”“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”（同上）朱熹继承和发展了二程的“格物致知”思想。他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”（朱熹《大学章句·补格物致知传》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第6、7页）朱熹的这段文字集中地阐述了他以“格物致知”为核心的认识论和方法论。程颐说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《二程遗书》卷十八，《二程集》第一册，第188页）而朱熹的“即物穷理”之说，提出了一条向外求知的方法。在“穷理”之前，加上“即物”二字来释“格物”。这是朱熹的创见，也是对程颐思想的重要补充和发展。因为，他把“穷理”的前提和基础讲清楚了。朱熹这一学说，与杨时、李侗有着密切的联系。杨时说：“致知必先于格物，格物而后知至，知至斯知止矣，此其序也。”（杨时《龟山集》卷二一，《四库全书》第一一二五册，第311页）“明善在致知，致知在格物。”（《宋元学案》上册，卷二五，第452页）“致知格物，盖言致知当极尽物理也。理有不尽，则天下之物皆足以乱吾之知思。”（杨时《龟山集》卷二十，《四库全书》第一一二五册，第299页）杨时强调格外物的重要性，认为人虽然有善的本质，如果不格物（即学习）是不能明理（即明善）的。李侗说：“为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事，如此既久，积累之多，胸中自然有洒然处，非文字言语之所及也。”（《宋元学案》上册，卷三九，第607页）这里说的“反复推寻”、“循序少进”、“积累之多”、“自然有洒然处”与朱熹的“即物穷理”、“用力之久”、“一旦豁然贯通”等只是文字略有不同而已。
（四）丰富了“默坐澄心”的修养方法论思想。“默坐澄心”也即“静坐”，是理学家一种认识和修养方法。二程教人“且静坐”，每见人静坐，“便叹其善学”。（《二程集》第二册，第432页）杨时曾教导罗从彦说：“某尝有数句教学者读书之法云：以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表。”而后罗从彦将杨时“以主静为宗”的这种修养论发挥成静中看喜怒哀乐之未发作何气象，认为人性未发之中即体现了天理。他说：“静处观心尘不杂，闲中稽古意尤深，同诚程敬应粗会，奥理休从此外寻。”（罗从彦《豫章文集》卷一四，《四库全书》第一一三五册，第761页）罗从彦又以此教李侗。“豫章令先生（指李侗）于静中看喜怒哀乐未发前气象，而求所谓中者，由是切实体会，道日盛，学日彰”。（朱熹《延平问答·附录》，《朱子全书》第一三册，第362页）李侗又将此指诀传之朱熹。朱熹说：“李先生教人大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”（朱熹《朱文公文集》卷四十，同上，第二二册，第1802页）这种“以主静为宗”的修养论经过杨时、罗从彦的发挥和传授，构成了早期道南学派追求“静养”的境界的特征。李侗教导朱熹说：“先生（罗从彦）令静中看喜怒哀乐未发谓中，未发时作何气象。此意不唯进学有力，兼亦是养心之要。元晦偶有心恙，不可思索，更于此一句内求之，静坐看如何，往往不能无补也。”（朱熹《延平答问》，同上，第一三册，第322页）他指出“默坐澄心”既是进学之方，又是养心之要，是认识方法和道德修养的结合。朱熹说：“明道（程颢）教人静坐，李先生亦教人静坐。”（《延平答问·后录》，同上，第345页）又说：“静坐理会道理自不妨，只是讨要静坐则不可。”（同上，第346页）朱熹对师门这一传授持批判分析态度，认为李先生讲的静，是学禅者之静。应该用“敬”字去修改李先生的“静”字。他说：“李先生，尝教人静坐，后来看得不然，只是一个‘敬’字好。方无事时敬于自持，及应事时敬于应事，读书时敬于读书，便自然贯动静。心无时不在。”又说：“道理自有动时，自有静时，学者只是敬以直内，义于方外，见得世间无处不是道理，不可专要静处求，所以伊川谓只用敬，不用静，便说平也。”（《宋元学案》上册，卷三九，第609页）杨时的思想对朱喜思想体系的形成和成熟还有其他方面，诸如理欲观、人性论、历史观等等，这里就不一一具论。
三、为朱熹的代表著《四书集注》成书提供了思想资料宋代以后，中国正宗的儒家思想，主要体观在“四书”之中。朱熹的《四书集注》完成了中国思想史上的一个转变，就是从注重五经到注重四书的转变。这个转变始自二程，而由朱熹所完成。在这个转变过程中，杨时、罗从彦和李侗的道南学派为该书提供了思想资料。
《宋史·学道传·序论》说：二程“表彰《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融合贯通，无复余蕴。”从这段文字可见，四书并行，最初是出于二程的提倡。杨时师承二程，对四书予以高度的重视。他认为“《大学》者，其学者其门乎，不由其门而欲望其堂奥，非余所知也。”（杨时《龟山集》卷二六，《四库全书》第一一二五册，第355页）“《论语》之书，孔子所以告其门人，群弟子所以学于孔子者也，圣学之传其不在兹乎？”（同上，卷二五，第346页）“《孟子》其要皆是出于道学陵夷之后，其功不在禹之下的睿智刚明之材孟子的言行之迹而已，世之学者因言以求其理，由行以观其言，则圣人之庭户可渐而进矣。”（同上，第347页）“《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也。”（同上，第348页）杨时说：“余以为圣学所传具在此书，学者宜尽心焉。”（同上，第357页）他不仅推崇四书，而且以“道统论”诠释《四书》。杨时撰有《论语讲义》、《论语义序》、《孟子解》、《孟子义序》、《孟子序说》、《中庸义序》、《中庸义》、《题肖欲仁大学篇后》等著作。
杨时的《孟子序说：》被朱熹全文引用在《孟子集注》卷首。罗从彦政和元年（1111），在南京（今河南商丘）杨时门下学“四书”，后写成《语孟师说》、《中庸说》、《议论要语》、《二程龟山语录》等名著，对“四书”进行了阐述。李侗的《延平答问》，诸多条是回答朱熹关于《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等书中的疑问。如李侗对朱熹说：“《中庸》以喜怒哀乐未发已发言之。又就人身上推寻至于见得大本达道处，又衮同只是此理。此理就人身上推寻，若不于未发已发处看，即何缘知之？”（朱熹《延平答问》，《朱子全书》第一三册，第329页）从杨时到李侗，道南一派竭力推崇“四书”，诠释“四书”，为朱熹注释“四书”提供了重要依据。据陈荣捷教授统计，朱熹在《四书集注》中共用了32位学者的731条语录，引述杨时之论73条，李侗之论计13条。这些都充分说明杨时、罗从彦、李侗为朱熹《四书章句集注》成书提供了丰富的思想资料。
以上对杨时道南学派在洛学到闽学发展过程所做的贡献进行阐述，不难看出，他们是从洛学过渡到闽学的桥梁，没有洛学就没有闽学。明代程敏政所说：“无龟山则无朱子”从师门传承授受可以说，不过还要加上罗从彦和李侗，无罗从彦、李侗亦无朱子。应该说，这种评论是很肯綮的。
杨时中庸思想简析吴吉民杨时（1053-1135），字行可，后改字中立，生于宋仁宗皇裕五年，卒于宋高宗绍兴五年，享年83岁。宋南剑州将乐（今属福建三明市）人。洛学南传开道南一脉，至朱熹理学集其大成，“程门高弟”杨时功不可没，后世学者称“龟山先生”。
一、中庸思想是杨时道传东南的主要思想中国传统文化起源于中原地区，河南属于中原地区，在隋唐前是中国经济、文化高度发达的地区。东南一隅，地处偏远，虽中国的经济已逐渐南移，但文化还是不如中原地区。杨时道传东南，为东南地区的文化发展做出了贡献，也为保存中原文化起着积极的作用。南宋以来，北方连年战争，加上文化远远落后的少数民族政权的高压统治，极大地影响文化的发展和创新，而南宋政权虽偏安东南，但以华夏正统，重视士大夫阶层，并以“返回三代”为己任，为中华民族优秀传统文化的发展和传播提供了丰厚的土壤。杨时的贡献就在于把中原地区的河洛之学从北方传到了南方，为文化中心的南移创造了条件。从历史看，中国传统文化有过两次大变迁：一次是从西部往东部转移，这是发生在春秋时期，孔子做出了极其重要的贡献；一次是从中原转移到东南，为洛学嬗变为闽学提供了基础。问题的关键是这次传统文化的变迁在世界文化史上有何重大意义呢？我们常说中华文明延续至今从末中断，原因包括两个方面：一是从地理上，二是从学术意义上，人们往往只重视后者而忽视前者。学术的地理变迁这是至今在学术界很少研究的课题，因此这个“从未中断”均表现为两方面的意义：在地理上，由于战乱或其它的原因，传统文化在中国某个地域中断或消失了，然而却又在中国境内某个地方重新振兴，虽以某种方式或面貌出现，但其核心理念还没改变，而以更新的面貌和更能适应当时形势的形态需要出现，这当然需几代人的努力和奋斗。在这个变迁的链条中，杨时无疑是真正的开创者。在思想史和技术史上，楚才晋用的现象在历史上经常发生，如佛教诞生在印度而兴盛于中国就是一例，但这期间，承接薪火相传的人相当重要，而杨时就起着传统文化“取经者”的角色。这个角色有三个作用，一是使即将消失的文化重新崛起，二是促进“取经者”居住地的文化繁荣，三是为以后的文化集大成者奠定了思想基础。
《龟山学案》载：“二程得孟子不传之秘于遗经，以倡天下。而升堂覩奥，号称高第者，游、杨、尹、谢、吕其最也。顾诸子各有所传，而独龟山之后，三传而有朱子，使此道大光，衣被天下。”此事《宋史》也有明确的记载：（杨）时河南程颢与弟颐讲孔、孟绝学于熙、丰之际，河、洛之士翕然师之。时调官不赴，以师礼见颢于颍昌，相得甚欢。其归也，颢目送之曰：“吾道南矣。”四年而颢死，时闻之，设位哭寝门，而以书赴告同学者。至是，又见程颐于洛，时盖年四十矣。一日见颐，颐偶瞑坐，时与游酢侍立不去，颐既觉，则门外雪深一尺矣。关西张载尝著《西铭》，二程深推服之，时疑其近于兼爱，与其师颐辨论往复，闻理一分殊之说，始豁然无疑。（《宋史》道学二，第3623页）杨时在二程兄弟在河洛讲解孔孟绝学就前往拜师，并且“相得甚欢”。
在“二程兄弟处”住的时间不算短，并行了敬师礼，当杨时离去时，程颢才会说：“吾道南矣。”杨时四十岁时，又拜见了程颐，在此学习了一段时间。由此可见，杨时在河南住了相当长的时间，并且时常来往程门，至于“程门立雪”的故事，只是杨时多次往返程门一次而已，并非传说中杨时和游酢只见一次就戏剧化地“传道东南”了。所以杨时首先是“二程”的高徒，与其师有深刻的交流，并且颇有心得和造诣。正是杨时对程门的思想有着独特的体会和创新，成为了把洛学传往东南的开创者。朱熹理学推二程为正宗，很大程度上是杨时的贡献，二程在河南讲学，弟子众多，杨时是程门得意弟子之一。杨时把“道”传给罗从彦，再传李侗，最后经朱熹集大成，在中华传统文化转型中做出极其重要的贡献。但是，杨时也并非全部接受二程的思想体系而是有所创新，其传道的主要内容是什么呢？是“中庸思想”。中庸思想就是杨时的哲学思想核心。他抓住了传统文化的核心并加以发扬，成功地创新了中庸思想的理论体系，直接地影响了罗从彦。如他的“喜怒哀乐未发谓之中”的思想以及“已发未发之辩”成为道南之脉绵延不绝的主要议题，直接影响了罗从彦、李侗、朱熹等人，并贯穿道南一脉主体思想。此外，他的“天命即理”等思想也影响着朱熹等宋代大儒本体论建构。
二、中庸理论是杨时哲学思想的核心杨时承二程其学尤重《中庸》，其哲学思想核心是“中庸”。中庸起源于“中”，按照杨时的解释，“中”是实在的，“尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟中而已”。（《龟山文集·语录》）朱熹在《中庸章句序》论述道统时也持同样的观点，他说：《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣人，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。
尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。
杨时说“圣学所传具在此书，学者宜尽心焉”。（《题中庸后示陈知默》，《杨时集》卷二六）他追述二程遗训“传先生之奥”，这个“奥”在杨时看来是“中庸”。杨时“中庸”思想以天理为超越的形而之上的根据，认为天命即性即理且完备于物我，而且是涵盖了一切儒家德目的“德性”之体（也即是“诚”），成就“德性”之过程和行为之道则是“诚意”。它以天人一体的思维模式对儒家道德作形上思辨，不仅确立了儒家道德的必要性、可为性、自律性，而且由此进发凸显儒家道德修养以“诚意”为根本。杨时认为《中庸》之书“盖圣学之渊源，入德之大方也。”（《中庸义序》，《杨时集》卷二五）即把《中庸》视为关乎道德的大学问。朱熹《中庸章句》说“（《中庸》）首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏（杨时）所谓一篇之体要是也。”（第一章）清晰概括了杨时“中庸”思想的根本要点，即认为道德的形上根据备于自身，通过自我反身内求而获得，这样便可以去外诱之私，扩充人的本然善性，实现人之道德境界。
中庸之说，无论是杨时或者朱熹（或者说朱熹继承了杨时的思想精髓）都认为中庸的思想缘于上古圣王精传之学。杨时在任朝廷秘书郎时上奏皇帝说：尧、舜曰“允执厥中”，孟子曰“汤执中”，《洪范》曰“皇建其有极”，历世圣人由斯道也。熙宁之初，大臣文六艺之言以行其私，祖宗之法纷更殆尽。
元祐继之，尽复祖宗之旧，熙宁之法一切废革。至绍圣、崇宁抑又甚焉，凡元祐之政事著在令甲，皆焚之以灭其迹。自是分为二党，缙绅之祸至今未殄。臣愿明诏有司，条具祖宗之法，著为纲目，有宜于今者举而行之，当损益者损益之，元祐、熙、丰姑置勿问，一趋于中而已。（《宋史》道学二，第3623页）中庸思想是中国传统文化精髓，朱熹指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。《四书集注·中庸章句》把中庸之道提到至高无上的地位。中庸思想既是当时人民对自然和社会的审视结果，又是对人们对自身所在的地位态度和定位，是中华民族特有的思维和终极思考，也是区别于其它民族的最具有特色的民族性格。中庸的思想是一种“贵和”的思想，是和“尚中”之义联系在一起的，意思是宇宙万物和人类社会能够各安其位、各得其所，达到和谐的最高理想状态，中庸之道是儒家的高级哲理，因此“极高明而道中庸”。中庸思想也就是贵和尚中的思想，既适合了中国大一统的政治需要，又符合了中国宗法社会温情脉脉的伦理情感需要，从内外两方面形成了中华民族的情感心理原则。无论是孔孟、二程，以及在此之后的朱熹，都是以“中”为度，以“和”为归结，只不过是先秦儒家和宋明新儒学在和谐理论的不同表现而已。中庸思想是东方文明的精髓，是中国传统文化基本精神的一个重要组成部分，它的积极作用和对历史影响还是正面的，使得中国人十分注重和谐局面的实现和保持，这对于社会稳定和经济发展是必不可少的，对民族精神的凝聚和扩展，对于统一多民族政权的维护和稳定起着积极作用。
三、杨时中庸思想的落实：以“诚”为核心的功夫论杨时提倡“中庸”，也强调对中庸的体认和实践，去实现人与人、人与社会之间、人与天道之间的和谐与平衡。二程洛学的思想宗旨是要确立起具有普遍权威性的价值体系，即天理，从而使之成为人类生存的依据。格物穷理则是人们把握天理的基本方法，而如何格物穷理便是洛学中人所要探究的问题。
杨时以自己的哲学视角，将格物界定为反身而诚，进一步的落实便是诚意而体中。把洛学的思想落实在具体的实践中，从而把握“中庸”的思想体认和实践，但是这一点和朱熹有很大的不同。“反身而诚”是原始儒家“反求诸己”思想的继承，杨时把握这一思想，并把他与二程的“格物致知”的方法论联系起来，提出了“反身而诚”。不唯如此，杨时还认为“诚”就是天、就是道，就是这个“德性”之体。他说“诚者，天之道。诚即天也，故其天其渊。”（《中庸辑略》卷下）“诚”这个“德性”之体将天地万物贯穿起来，可以说万物一体在“诚”。这样“诚”则成为杨时“中庸”哲学思想的核心，所以他说“《中庸》论天下国家有九经，而卒日‘所以行之者一’，一者何诚而已”。（同上）这个“诚”是就道德形上根据而言的，说的是其至处，杨时说“《论语》之教人凡言恭敬忠信事，莫非诚也，《中庸》言其至也。”（同上）而从道德实践过程和道德行为看，成就“诚”的神道、不二之道就是“诚意”。他说“所谓神道，诚意而已。诚意，天德也”（《语录二·余杭所闻》，《杨时集》卷十一），“自一身之修推而至于天下，无二道也，本诸诚意而已。”（《上渊圣皇帝》，《杨时集》卷一）这样“诚意”成为杨时身修平天下的核心，由此凸显了以“诚意”为核心的道德修养工夫和路径。不论是其注重“体验未发”和“反身而诚”的内向工夫，还是“格物穷理”的外向工夫，其核心在“诚意”，而“诚意”则将向内和向外成就“德性”的两种路向和工夫合通，使物我之分不复存在，内外之道通合。“大学自正心诚意至治国家天下只一理，此中庸所谓合内。”这样，按照杨时的思想，“中”是实在的，“尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟中而已”。（《龟山文集语录》）而这个“中”，正是“诚”，是天之道。只是对这个天之道的把握，需要落实在人心，更具体地说，是落实在人心的喜怒哀乐未发之际。这个未发之际便是“诚”在人心的体现，这个体现也被称之为“中”。（参见《龟山文集答学者》）因此，当杨时将格物界定为反身而体会喜怒哀乐未发谓之中时，实际上含有两层意思：其一是指致知的工夫，知的对象既是指落在人心的性体，同时这性体也是通向形而上之理的金光大道。朱熹曾赞道：“盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也。”（《四书集注·中庸章句》从总体上看，先秦儒家的中庸理论是以“中庸”理论为基础，以“礼”为标准，强调“礼”对“和”的制约和指导作用，着重以外在制度设施来维护和谐局面的理论形态。这种礼制来维护“中和”的理论一方面具有实践意义，但另一方面，又容易导致保守的和谐论。而杨时强调“内心的自觉遵守”，从自觉的态度去维护和谐，这种内向修养的意义更具有强制力和自觉力。杨时提出“诚”的理念，使人们抓住了中庸理论的实践着力点。修养论在古代均体现为功夫论，从内心世界去寻找和谐，提高人们的修养，这是杨时中庸理论的一大特点，可使人们通过修养（功夫）达到内心的和谐，又从内心的和谐来达到人与人之间的和谐、人与社会的和谐，及人与自然的和谐。这种从个人内心的和谐来达到外部的和谐，对我们当今社会道德建设有着极其重要的启示作用。
四、杨时中庸思想的本体依据：天理杨时强调内心和谐的“反身而诚”，并寻找它的本体依据，在这方面与他的老师二程有不同之处。二程批评张载作为万物之源的“气”，只不过是物质性的“器”，他们认为“气”有生有灭，只是“理”产生出来的一种暂时性的东西。杨时则不然，他注重对张载气化说的吸收，并进一步加以完善。杨时还把古来已知的“天命”重新进行了哲理性的解释。杨时说天惠万物，天地养育万物的一切也都是天之所惠，那聪明教民、授民常产、使民衣食的元后也是继天而为天之子。总之，天地万物及万物生养的一切条件都为天之所惠，一切来源于天。而且龟山指出，天命是支配人生的一种为人们所不能抗拒和违背的神秘力量，具有必然性。他说：“圣人未尝不欲道之兴，以无可奈何故委之于命。”“夫道非能使人由之，命非能使人听之，人自不能违耳。”（《语录一·荆州所闻》，《杨时集》卷十）建构起一个超越而内在的、完备于包括人在内的、世界万物之身且是他们形上根据的“德性”之体，指出世间的一切都是“德性”的存在。这样他就既因其为儒家的道德实践安立起一个道德的形上根据，确立了道德实践的必然性、普遍性、合理性；也因其相信这个“德性”之体完全具备于天地、物我，指明了道德实践的可为性、自律性。在杨时看来：一是天命、人性、人的行为，其体为同一“德性”之体，而这种“德性”之体具超越性、主宰性、普遍性，因而人的“德性”行为当然具必要性、普遍性、合理性，即确立了道德实践的必然性、普遍性、合理性；二是这个“德性”之体完全具备于天地、物我，那么在人的“德性”行为过程中，既可以向外物求索，也可以向己身探求，都有可能成就其“德性”。这样既揭示了道德实践的可为性，以及它的路向，更因其“可以向己身探求”，揭示了道德实践的自律性以及从内心和谐达到外在和谐的必然性。
正因为杨时认识到天命的支配性、无法抗拒性、不可违背性，所以他认为“不知命无以为君子”（《语录三·余杭所闻》，《杨时集》卷十二），叫人要“事天”、“知天命”、“畏天命”，“人只为不知命，故才有些事，便自劳攘，若知的彻，便于事无不安。孔子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’固尝解云：‘使孔子不免于桓魋之难，是亦天也。桓魋其如何哉？盖圣人之于命如此。’”（同上）值得注意的是，杨时将这种具超越性、神秘性、主宰性的外在天命和“理”、“天理”联系起来。他说“命，天理也”（《中庸辑略》卷上），“天理即所谓命”（《语录三·余杭所闻》，《杨时集》卷十二）。他把“天命”纳入他“天理”的轨道，认为命就是天理，天理就是命。因此他认为“事天”、“知天”就是要“循天理”，“知命只是事事循天理而已。”（同上）杨时在“天命论”的基础上更进一步理论化为“天理论”。二程以一个“自家体帖出来”的“天理”，贯穿于整个哲学体系，为理学奠定了理论基础。杨时继承了二程的基本思想，在他的哲学体系中，“理”（天理）也是一个有形上特性的哲学范畴。杨时说：“天下只是一个理”，“天理之常，非往非来，虽寿夭兮何伤！”（《语录一·荆州所闻》，《杨时集》卷十）杨时认为“天理”是永恒存在、不生不灭的，人有寿命的长短，“天理”却是永世长存的。
这和二程所谓“理”与荀子说“不为尧存，不为桀亡”的说法是同一个意思，都是表达了“理”是一个有形上特性的哲学范畴。
杨时认为，天地万物皆有“理”，“有物必有则”。（《语录四·南都所闻》，《杨时集》卷一三）这一宇宙变生的“理”存在于包括人在内的万物自身。他说：“盖言易之在我也，人人有易（易即是“理”），不知自求，只于文字上用功，要作何用？”（同上）而且这个“理”完全具备于包括人在内的万物自身，不是物我兼体，而是即我即物即理，“万物与我为一”，“不是我物兼体，若物我兼体则固一，即已即物可谓一矣”。（《语录四·萧山所闻》，《杨时集》卷十三）“物我为一”，不是物和我兼这个体（“理”），而是这个“理”体既是我的，也是他物的，完全具备于物和我，物我一体不二。
同时他还指出，万物变生是同时发生的，有则俱有，并无先后秩序。他说“夫五行在天地之间，有则俱有，故曰阙一不可，今曰有水然后有火，有火然后有木……”（《语录一·荆州所闻》，《杨时集》卷十）“孟子曰：‘人之有四端犹其有四体也，夫四体与生俱生，身体不备，谓之不成人。阙一不可，亦无先后之次。’”（同上）更为突出的是，他甚至认为这些变生的万物都是“理”。“两仪、四象、八卦，如何自此生？”曰：“既有太极，便有上下；有上下，便有左右前后；有左右前后四方，便有四维：皆自然之理也。”（《语录四·南都所闻》，《杨时集》卷十三）进而他指出，“有物必有则也，物即是形色，则即是天性”。（同上）也就是说，物本身就是“理”，物是形色，也是天性，形色天性一体。
因此，在杨时的哲学理论中，性、命一体皆为天理，这个天理是超越而内在的，完全具备于包括人在内的世界万物自身且是他们的形上根据。他特别强调万物和天理、天与人、形色与天性的一体不二，认为天地万物本身都是“理”。综上观之，杨时谈性、命、天理甚至天地万物一体，物我为一，天地万物即性即命即天理，它们之间不是谁生成谁，而是同体不二。因此不是宇宙生成论的思维模式，很明显是天人一体的思维模式来谈万物和天理、天与人、形色与天性的“一体不二”。
由此观之，杨时的“反身而诚”而求“中庸”的理论是建立在其“天命”的哲学基础之上，“天地万物一体，物我为一”的“一体不二”的理念确立了杨时反身而诚的哲学观念的合理性和必然性。
结语过去，学术界在杨时的传道东南中，较多关注朱熹思想对杨时、罗从彦、李侗思想的“集大成”，没有关注作为“道南一脉”开创者杨时对“二程”思想的传承和创新，以及杨时对自身理论体系的创建。杨时在中庸思想方面所做出的贡献是他之所以能够传道东南的基本条件，也是他所创立的思想体系包含了中华传统文化的精髓而吸引了后人学习的兴趣，在一定的程度上符合中华民族的文化心理需求。杨时“反身求诚”的功夫论不仅影响着朱熹，还影响着王阳明，乃至近代的思想家和政治家，对当今社会道德价值观的重建起着极其重要的参考意义。
（作者系南平市武夷山朱熹研究中心副研究员）杨时“理一分殊”与书院人格化的塑造罗小平科举制是隋唐时期中国的选官制度，“学而优则仕”是士人学子追求的目标，而科举又以章词取士，流于章句，导致学校教育重艺不重德，偏离了原始儒家仁政德政的思想。为了适应宋代政治革新的需要，理学家们从经世致用出发，在“理一分殊”本体论的思想框架之下，梳理出古今相通的理路，建构体用结合的文化形式，以期培养“明体达用”双重人格的人才。杨时就是在此新旧儒学转换的建构中，沿着“明体达用”的路径，求学问道，传播二程理学，使东南地域的书院呈现出有体有用的人格文化新模式。“程氏正宗”不仅阐明杨时之学直承二程理学，而且是对杨时书院人格化教育的高度评价。
一、求学问道，得“明体达用”之传“明体达用之学”之“体”是指封建社会的道德标准，“用”是指将道德标准付诸实践，因此也称“体用之学”。理学的开山鼻祖是周敦颐，他提出的宇宙生成论、万物生化论、圣人主静人性论具有理学开山浚源之功。孙复、石介、胡瑗“宋初三先生”是理学的先驱，也是构建“体用之学”的倡导者和实践者。其中胡瑗业绩最著，因范仲淹聘胡瑗“为苏州教授”，其教学方法得到朝廷肯定。清人全祖望称“安定（胡瑗）笃实”，庆历间“天子诏下苏、湖，取其法”。（《宋元学案》卷一《安定学案》）二程继承周敦颐和“宋初三先生”的理学思想，提出“理一分殊”的天理论，把理或天理作为哲学的基本范畴，将其作为世界万物的本原。他们认为，“天者，理也”。（《二程遗书》卷十一下）“万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”（同上，卷十五）程颢说：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”（同上，卷十四）程颐则说：”天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”（《伊川易传》卷三）就像佛教说的“一月普现一切水，一切水月一月摄”。（玄觉《永嘉证道歌》）而理学家说的理或理一也称“道”或“天”，是自然和社会的普遍规律或准则。“天有是事，圣人循而行之，所谓道也。”（《二程遗书》卷二十一下）程颐还把“理一”比喻为“公”，把“分殊”比喻为“私”，“公”为体为本，“私”为行为用，是“公”在事事物物的显现。“公则一，私则万殊。人心不同如面。只是私心。”（同上，卷十五）可见，二程既讲“理一”之体，又强调“分殊”之用，而“分殊”必归于“理一”，正如二程比喻“百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯”。（同上）自然界如此，人类社会也如此，“仁则一，不仁则二”。（《宋元学案》卷十五《伊川学案》上）二程要求学者要在随事的“分殊”之“用”中，精察力行“理一”。
应该说，原始儒家在践履方面建立了完整的思想框架，正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，为人们进修德业提供了完满的路径，甚至对人君德礼仁政提出了明确的要求，但缺憾在于没有把儒家的伦理道德上升到哲学高度的地位。二程的理本论把伦理纲常推到“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷一《理气》上）的不易之理，并且提出通过“格物致知”，在“分殊”中体认“天理”、践履“天理”的思路，建构了体用结合、有体有用的理学思想体系，以天理的高度张扬以“仁”为核心的人文主义品格，成为后代书院的精神追求。因此，黄宗羲的老师刘蕺山说：“程子首识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也。”（《宋元学案》卷十三《明道学案》上）二程“理一分殊”为杨时书院人格化教育提供了理论基础。杨时勤奋好学，宋熙宁九年（1076）中进士。次年授汀州司户参军未赴，杜门潜心研究经史，入仕后一边治事，一边问道求学。元丰四年（1081），他北上颍昌拜程颢为师。程颢为门下有此高足感到高兴，称“每言杨君会得最容易”（同上，卷二十五《龟山学案》）成为与游酢、吕大临、谢良佐并称的程门四大弟子之一。杨时离开时，程颢默语：“吾道南矣。”杨时成为理学南渡之鼻祖。元丰八年（1085）程颢逝世。元祐八年（1093），杨时41岁。这年他又与游酢一同北上向伊川（程颐）求学，发生了被后人津津乐道的“程门立雪”佳话。其后，杨时通过书信向程颐请益。
杨时得二程“理一分殊”之传源于张载的《西铭》。《西铭》是一篇论述宇宙人生的精典文章，杨时的老师程颢说“此横渠文之粹者也……横渠道尽高，言尽醇，自孟子后，儒者都无他见识”。（同上，卷十八《横渠学案》下）又说“孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。”（同上）程颐对《西铭》所言也深信不疑。但杨时却提出质疑，认为《西铭》中阐发“民吾同胞，物吾物也”的观点，与墨子爱无差等的“兼爱”说相类。于是，绍圣三年（1096）写《论西铭》向程颐请教，与之“辩论往复”。杨时在信中质疑《西铭》“言体而不及用，恐其流于兼爱”。（同上）程颐在《答杨时论西铭书》中指出，《西铭》明理一而分殊，并非墨氏兼爱之说，杨时得二程真传。《宋史·杨时传》说：“（杨时）闻‘理一分殊’之说，始豁然无疑”。杨时是理学南渡的鼻祖，自然也是第一位将“理一分殊”南传的学生。
二、创建书院，传播“体用之学”宋庆历年间，“宋初三先生”传授儒家经典和教学之法受到朝廷肯定，但到了崇宁二年（1103），受朝中大臣范致虚谗言，二程理学被视为异端邪说。一时间，士大夫与学者谈“理”变色，无一人复敢言道。杨时南归后，承担起传播理学的使命，他创建书院、著书立说，“浸淫经书，推广师说”（同上，卷二十五《龟山学案》）广播二程体用之学，为书院塑造人格化教育孜孜不倦。
杨时是一位学者型官员，他利用学官与学者集于一身之便创建书院，开展讲学活动。在萧山讲学，“四方之士闻时名，不远千里来从游”。（民国十四年《萧山县志》卷十二）在东林书院，弟子千余人从游，培养出王蘋、吕本中、关治、陈渊、罗从彦、张九成、胡寅、胡宏、刘勉之等一批学术颇有造诣的门人弟子。
传统儒学主要体现的是建立个人践履基础上的修身精神，而“理一分殊”则强调有体有用，体用结合，而且要“明理达用”。作为“洛学南渡之家”、“程氏正宗”的杨时，在塑造书院人格化教育表现在以下四个方面。
1、事天循理，格物致知。杨时对二程“理一分殊”体用之学有独到的见解，虽然程颐在回答他《西铭》中有关“理一分殊”问题并没有详细展开，但杨时贯通体用之旨，认为“理一”是体，“分殊”是用，体用结合，不可分离，体普遍流行，用是体的显现。
杨时说：“《西铭》只是发明一个事天底道理。所谓事天者，循理而已。”（《宋元学案》卷十八《横渠学案》下）“事”在这里是动词，广义的“事”指人类的一切活动，狭义的“事”有“治理”“处置”之意；“天”是指宇宙天地，具体说就是万事万物。而这个“理”是不以人的意志为转移的客观存在，但“理”有正与不正之分，主体行为与客体必须中节适度是正理，也就是“理一”。反之，是不正之理，即本来天下只一个理变成了与正理相悖的理外之理。二程说：“事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排著便不中矣。”（《二程遗书》卷十七）又说：“中者，‘天下之大本’。天地之间，亭亭当当，直上直下之正理。”（朱熹、吕祖谦编，查洪德注译《近思录》卷一《道体》，第39页，中州古籍出版社2008年。以下只注书名）中节适度才是善，“‘发而中节’则无往而不善”。（《二程遗书》卷二十二上）杨时用体用关系对应“理一分殊”，用穿鞋戴帽比喻“理一分殊”“中节”之善：“用未尝离体也。且以一身观之，四体百骸皆具，所谓体也。至其用处，则履不可加之于首，冠不可纳之于足，则即体而言，分在其中矣。”（《杨时集》卷十一《京师所闻》）就是说，“分殊”所展现的景象必须与体适中，就像人不能把鞋“戴”在头上，也不能把帽子“穿”在脚上，否则就不中节，不合“理一”之体。
杨时常常通过书信与诸生论学。他把善作为明天理的标准，把穷理视为致知的手段，把诚视为立志的条件。他在《答李杭》的信中说：“为是道者，必先乎明善，然后知所以为善也。明善在致知，致知在格物。号物之数至于万，则物盖有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。……凡形色具于吾身者，无非物也，而各有则焉。反而求之，则天下之理得矣。由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不达矣！”（《宋元学案》卷二十五《龟山学案》）知道什么是善，还要知道所以为善的道理，而要达到这个目标，就要格物致知。因为大千世界物的数量千千万，而物之理难以穷尽。
杨时认为格物致知要诚实无欺，真实无妄，才能明白事理。如果不立诚，即使知道“理”之所在也不能践行。他在《答学者》中说：“致知必先于格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也。盖格物所以致知，格物而至于物格，则知之者至矣。所谓止者，乃其至处也。自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主。苟无诚意，虽有其道，不能行。”（同上）事天循理要身体心验、闲静默识，否则只是诵章词数学之类的知识。他在《寄翁好德》信中说：“夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽、燕闲静一之中默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也。”（同上）他强调致知循理还要力行。他在《答吕秀才》信中用问道走路作比喻：“自致知至于虑而后得，进德之序也。譬之适四方者，未知所之，必问道所从出，所谓致知也。知其所之，则知止矣，语至则未也。知止而至之，在学者力行而已，非教者之所及也。”（同上）问得路径的方向也是致知，但只是语到而行未到，只有语到行到才算知至，这就是力行的重要性。
总之，杨时在肯定事天循理的同时，又认为教育的作用只是教人知之，学者还必须践履力行，才是至善之理。
2、仁为大本，用中体仁。天地之间一理而已，在天为规律，在人则为准则，而仁是人事的本体，是有序和谐的表征。程氏说：“仁者天下之正理，失正理则无序而不和”。（《程氏经说·论语解》）在理学家看来，体即仁，仁即体。张载说“无一物之不体也”、“无一物而非仁也”。（张载《正蒙·天道》）而仁散于事事物物之中，须用身体心验，明道引用《论语·子张》所说：“‘切问而近思’，则‘仁在其中矣’。”（《近思录》卷二《为学大要》，第90页）二程说：“论学便要明理，论治便须识体”。（同上，第85页）这个体就是仁，即伦理纲常，“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间……有分毫私，便不是王者事”。（同上，第84页）就是强调伦理纲常具有立于天地的最高地位，人的所作所为不能与“公”（本或体）有丝毫差别，否则就不是人君应有的品格。
杨时继承张载和二程用中体仁的思想，并作了进一步发挥。杨时用“理一分殊”阐明仁与义的关系，他在《答胡康侯》信中说：“天下之物，理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。权其分之轻重，无铢分之差，则精矣。”（《宋元学案》卷二十五《龟山学案》）在这里，他把仁视为“理一”，是体是本；把义看成是“分殊”，为行为用，二者不同，但又相互联系。仁作为“理一”本体，普遍流行，义作为“分殊”之用，要展现仁的光辉，二者无“铢分之差”才算精妙。杨时对“理一分殊”的理解可谓精到。杨时还认为人要明理义，才能内心与外在合二为一，才能安身立命。他说：“夫精义入神，乃所以致用；利用安身，乃所以崇德。此合内外之道也。”（同上）杨时认为仁是王道的根柢，要怀敌附远，实现天下大治，就要得人才，要得人才就要得人心，要得人心人君要怀仁人之心。因此，他强调一方面人君要有仁人之心，另一方面事君的臣子也应担当起使人君有仁人之心的责任，王道就能通于天下。“人臣能使其君视民如伤，则王道行矣”。（同上）杨时强调经义的重要性，认为经义是可以践履并流行于寻常事物之中的。他说“经义至不可践履处，便非经义。若圣人之言，岂有人做不得处。学者所以不免求之释、老，为其有高明处。如《六经》中自有妙理，却不深思，只于平易中认了。曾不知圣人将妙理只于寻常事说了。”（同上）就是说寻常事中有本体，圣人的妙理都说在生活日用之中了。杨时对科举制培养出追求功名利禄的人格提出强烈抨击，认为入仕之人只图在功利上。他说：“谓学校以分数多少校士人文章，使之胸中日夕只在利害上，如此作人，要何用！”（同上）因此，他要求学生不能停留在笔墨和口舌上，而要精思之，力行之。
事实上，尽管理学家初步搭起了“理一分殊”的哲学思想框架，并强调要在“分殊”中体认天理，但当时的社会上仍然存在体用分隔的现象，表现在官场上就是虚夸。杨时揭露官场的时弊说：“今天下上自朝廷大臣，下至州县官吏，莫不以欺诞为事，而未有以救之。只此风俗，怎抵当他！”（同上）解决问题的办法是遵循体用一致、知行合一的准则。他说：“朝廷作事，若要上下小大同心同德，须是道理明。盖天下只是一理，故其所为必同。若用智谋，则人人出其私意，私意万人万样，安得同！因举旧记正叔先生之语云：‘公则一，私则万殊。人心不同犹面，其蔽于私乎！’”（同上）杨时提出要克服万样私意，所为与本相同，无异为朝廷治国培养人才开出一道良方。
3、爱有差等，推己及人。杨时承认儒家博爱，但不同意韩愈“博爱之谓仁”的说法，而肯定二程所说的“仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可”（《近思录》卷一《道体》，第46页）的观点，也就是承认儒家所说的爱有“差等”。他说：“河南先生言‘理一分殊’。……所谓分殊，即孟子言‘亲亲而仁民，仁民而爱物’。其分不同，故分不能无等差。”（《杨时集》卷十一《京师所闻》）他认为博爱之施，应“亲疏远近各当其分”。（同上，卷十六《书一》）虽然杨时的差等论是论证封建社会亲疏尊卑的合理性，但从“理一”的角度看，既符合自然界生生之理，也符合儒家倡导的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的思想。
儒家提倡“为已之学”，孔子说“古之学者为己”。（《论语·宪问》）儒家预想的大同社会，是从个体向全体，从自身到家庭，从家庭到社会全面展开。《大学》开篇说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这种修身进德的路径就体现出爱有差等的思想。个人是家庭的细胞，家庭是社会的细胞，致知然后诚意，诚意然后正心，正心然后修身，修身然后齐家，齐家然后治国，治国然后平天下。爱从自身开始，向齐家、治国、平天下层层递进，不断扩大，而这种递进扩大就有差等亲疏之分。如果爱无差等亲疏，亲亲变成亲民，爱物变成亲物，岂非乱了人伦和秩序。因此，儒家强调学习的目的是为了自身修养，通过个人修身养性，付之实行，推己及人。从爱己爱家推向爱社会、爱国家、爱天下，从而构建人与自然和谐，人与人的和谐。从法制的角度看，爱有差等也符合法理精神，其中最能体现这一精神的是遗产的继承。继承法规定，法定继承的两个顺序为，第一顺序是配偶、子女、父母；第二顺序是兄弟、祖父母、外祖父母。其依据是继承人与被继承人血缘关系和亲疏关系产生的权利义务决定的，用理学家的话说就是爱的差等决定的，说明爱有差等符合法制原则。而儒家与法律规定的爱有差等相比具有更广泛的社会意义，它能扩大到法律难以启及的社会各个层面。
4、宽予抑取，构建和谐。君子爱财，取之有道，是儒家推崇的范式。孔子说：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。”（《论语·里仁》）杨时作进一步的发挥，提出“不妄取”比“不妄予”更具实用性。
杨时说：“有能捐一金而不顾者，未必能捐十金；能捐十金而不顾者，未必能捐百金。”如果能伸明义理，“虽一分不妄予，亦不妄取”。（宋元学案，卷二十五《龟山学案》）就是说，予是出于自愿，非强力所为，有人奉献自然好，无人奉献亦无妨，因为可以通过国家有计划的救济办法解决困难，关键是要把住“妄取”的关。因为“妄取”会扰乱社会经济秩序，造成贫富不均，由此引发社会混乱。
“不患寡而患不均”（《论语·季氏》）是儒家提倡构建和谐社会的名言。但是，“不均”的现象自古有之，问题是引起“不均”的原因，有自然地理地、灾害、勤惰等引起的不均，有以权敛财、以公肥私造成的不均。前者是自然现象，可以通过发展生产力或教育人民务农重谷增加收入，提高物质生活水平；后者则无法用发展生产解决，少数人不正当聚敛财富，造成社会不均，从而造成社会不安。儒家一方面提倡“足食之本在农”发展生产力，另一方面极力反对敛财行为。杨时的“不妄取”比传统儒学取之有道更具现实意义。
虽然囿于篇幅，不能详尽例举杨时“体用之学”之大观。但杨时传承二程理学，并从体用的角度阐发传播“理一分殊”哲学思想，为书院塑造人格化人才作出贡献，得到学者的高度称赞。杨时的师友、给事中朱震上疏言，先生（杨时）尝“排邪说以正天下学术之谬”。（《宋元学案》卷二十五《龟山学案》）全祖望引慈溪黄氏说：“龟山气象和平，议论醇正，说经旨极切，论人物极严，可以垂训万世，使不间于异端，岂不诚醇儒哉！”（同上）肯定杨时为传播体用之学所做的贡献。
三、身体力行，践履“体用之学”在“南剑三先生”、“延平四贤”中，杨时为官时间最长，任职的地方最广，因而他的“体用之学”的人格化塑造多体现在他的治事上。
二程认为，学者须事事体认天理。有人问二程：“时中如何？”二程回答：“中”字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅中非中，而堂为中；言一国，则堂非中，而国之中为中。推此类可见矣。”（《二程遗书》卷十八）就是说，“分殊”之用要根据特定的时间、地点及各自的角色不同而采用不同的治事方法，确定符合天理的最佳效果。就一厅而言以中央为中，一家而言以堂为中，一国而言以国家为中。“宋初三先生”之一的胡瑗在湖州讲学设经义、治事二斋，治事包括讲武、水利、算术、历法等，要求学生“一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也”。（《宋元学案》卷一《安定学案》）就是说，虽事事有天理，但表现各不同，必须各尽天份，如为官者以使民安居乐业为己任，讲武者以抵御寇患为己任，水利者以筑坝利田为己任，历算者以精通运算为已任。
杨时身为一方地方官，担负着综合“治事”的职责，因为心中有“民者邦之本，一失其心则本摇也”的情怀，他的人格化塑造多从有体有用的实践中体现。每到一地他都身体力行，以实际行动伸明义理，做有体有用的表率，使义理不流虚谈之失。
元符元年（1098），他在虔州任司法时，秉持生民之“理”，秉公办案，胡安国《龟山先生墓志铭》说：“公烛理精深，晓习律令，有疑狱众所不决者，皆立断。与郡将议事，守正不倾。”元祐八年（1093），在浏阳任知县时，翌年夏末秋初，当地发生严重旱灾，灾民背井离乡，他秉持恤民之理，写《上程漕书》、《上提举议差役顾钱书》，如实向上反映灾情，争取赈灾粮款；绍圣四年浏阳连降暴雨，当地成了“水泽之国”，他写《与州牧书》，请求拨粮钱赈灾和减免灾民赋庸调。崇宁五年（1106），他到余杭任知县，“简易不为烦苛，远近悦服”（同上，卷二十五《龟山学案》），树立廉政形象。
在余杭期间，他不畏权贵，抵制蔡京、童贯、梁师成、王黼、朱勔、李邦彦等假借“便民”实为圈地的图谋。同时，针对蔡京、童贯、朱勔等人为迎合宋徽宗赵佶奢侈荒淫，大肆搜刮民间奇花异石建龙德宫，在《余杭见闻》一文中揭露他们知法犯法、暴政虐民的罪行：“今天下非徒不从上令，而有司亦不自守成法。……其如法何？”要求朝廷铲除祸根。政和二年（1112），在萧山任知县时，率百姓筑湖，蓄水灌田。所筑之湖称“湘湖”，周围80余里，灌溉农田3702余亩。（林家齐《杨时纪略》，《朱熹与闽学渊源》，第65页，武夷山朱熹研究中心编、上海三联书店1990年）经过治理，湘湖成为种养两利的肥沃之区，湖中多产鱼鲜，又有莼菜，可炊以疗饥。当地百姓感其德，为之立庙，画其像以祭。
杨时晚年立朝，金人南侵，宋室处于危亡之秋。杨时力主抗金，反对议和，并提出多项战策。如针对朝廷“虚内事外”的用兵策略，提出“燕云之师宜退守内地，以省转输之劳，募边民为弓弩手，以杀常胜军之势”。（《宋史·杨时传》）又说朝廷应激励士兵奋勇御敌，他说：“今日事势如积薪已燃，当自奋励，以竦动观听。”（同上）他要求朝廷要收拾人心，“今日之事，当以收人心为先。人心不附，虽有高城深池，坚甲利兵，不足以恃”。
（同上）由此可见，杨时不论是讲学还是为官治事，都像儒家提倡的当仁而仁，当义而义，当礼而礼，当智而智，当信而信，使社会最大限度地趋于和谐，表现出理学家人文主义的品格和魅力。因此，其足之所履，“皆有惠政、民思之不忘”。（同上）由于杨时善政，其名声在宋代就传到高丽。宣和五年（1123），朝廷使臣路允迪、付墨卿出使高丽（朝鲜）。高丽王问二使者“龟山安在？”（同上）黄百家说：“二程得孟子不传之秘于遗经，以倡天下。
而升堂覩奥，号称高第者，游、杨、尹、谢、吕其最也。顾诸子各有所传，而独龟山之后，三传而有朱子，使此道大光，衣被天下……”（《宋元学案》卷二十五《龟山学案》）朱子是杨时的三传弟子，杨时的体用之学对朱熹理学影响至深，对闽北书院人格化塑造也影响至深。闽北的书院早在唐末就已出现，但那时的书院有名无实，只不过是教育家族子弟的私塾。北宋时期，又有建阳学者江侧筑室石壁山，建阳宋咸的霄峰精舍，浦城章得象、杨徽之、杨亿分别所筑的读书堂，崇安江贽的叔圭精舍及朱松在政和创建的星溪书院和云根书院，吸引了众多弟子读学讲学，但这些书堂书院的目的多是为了应试科举而设，以理学思想为宗旨、塑造体用结合人才的书院尚未形成。杨时南传理学，并在武夷山、建阳、将乐等地创建书院，授徒讲学，闽北的书院才真正转变为塑造人格化教育的场所。经过120年数代理学家承前启后传承，到朱熹集理学之大成，书院作为培养体用结合人才的教育模式自宋至清沿袭了七、八百年。由此可见，杨时对塑造书院人格化教育功不可没。
（作者系南平市台办研究室助理研究员、《朱子文化》编辑部主任）杨时易学思想研探曾学榕杨时是一位名闻中外的著名理学家。他师承二程（程颢、程颐），对二程理学的传承、传播和发展起过十分重要的作用。从古（南宋以后）迄今，研究杨时生平、理论的文章林林总总，专家代不乏人。可惜有关涉及研究杨时易学思想的文章极少，从事这方面的研究者也是凤毛麟角，这不能不说是一种缺憾。本文试就杨时易学思想作一些研探，以此抛砖引玉，希望能引起学界专家、学者的重视，有更多的人员参与进来，把对杨时的理论、思想的研究向更大范围、更深层次推进。同时，以此就教于方家。
一、《周易》是儒家经典我们知道，《周易》被儒家奉为经典，并被誉为六经《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》、《春秋》（后《乐》亡佚，又称为五经）之首。
《周易》的内容主要包括“经”和“传”两部分。
“经”的部分主要是六十四卦的卦形符号与卦、爻辞。相传龙马驮“河图”出现在黄河，洛水出现了背上有文字的灵龟，上古圣人伏羲受到启示，始作八卦，即所谓“先天图”。之后，周文王被商纣王拘押，在监狱里再画八卦图，演成六十四卦，并作卦辞、爻辞而成。
“传”的部分有《彖传》上下、《象传》上下、《文言》、《系辞传》上下、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》，共计七种十篇。因其阐发经文大义、解说内容，好象“经”的羽翼，故称为“十翼”，后世统称《易传》。
“传”为孔子及其门人所著。
班固的《汉书·艺文志》记载：“《易》曰：‘宓戏（即伏羲）氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。
故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”“三圣”指的是“伏羲、文王、孔子”。“三古”指的是伏羲时期为“上古”，周文王时期为“中古”，孔子时期为“下古”。
“人更三世，世历三古”后来被视为儒家《易经》起源的正统解说。
《易经》是中华文明最重要的成果，是中华文化的瑰宝。
儒家学说的创始人孔子极为重视《易》。《论语》载：“子曰：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’”司马迁在《史记·孔子世家》中也记载：“孔子晚而喜《易》，……读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”孔子儒家对《易》的态度不能不对宋朝的易学义理学派的代表人物程颢、程颐有着重大的影响。
二、程氏易学儒学自两汉以降，迄隋、唐，已由孔、孟的儒家之学演变为经学。经学致力于文字训诂名物，考据章句，偏重书本研究，笺注日趋繁琐，注有纰漏，也必用曲说加以为弥补。这种繁屑的讲疏，已遗孔、孟原意，忽略儒学中所含义理，与孔、孟宗旨、学风日远。更加之佛、道之学渐盛，儒学的地位已降到末位。所以程颐说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。”（《明道先生墓表》，程颢、程颐《二程集·河南程氏文集》卷十一，中华书局，2004年版）在这样的社会背景下，二程以“昭明绝学”为己任，创立了以“天理”理论为基石和核心的新儒学理学，“揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷。”使“圣人之道得而复明，……（同上）易学作为二程理学重要部分，两位开创人对它都十分重视。
程颢虽然对于易学没有专著，但有关论述散见于《二程集》等著作中。
程颐对易学重视程度更胜其兄，有《伊川易传》专著传世。程颐是在谪涪后开始著《伊川易传》的。宋元符二年（1099）正月书成，并为之作序。虽然程颐著《伊川易传》只用了一年的时间，但他对《易经》的研究则是穷尽了毕生的精力。早年他受《易》学于周敦颐，其后即以“深明易道”而见称于表叔张载。后来讲道于洛，也主要是传授《易》学。长期对《易》学的研究，形成了独特的见解。书成之后，又迟迟不愿其公布。他的弟子尹焞说：“伊川自涪陵归，《易传》已成，未尝示人。”他之所以不急于让自己著作流传的原因，是想对《易传》作进一步的修改和完善，这在他答弟子张闳中的信中可以看出：“《易传》未传，自量精力未衰，尚觊有少进尔。”后来到他病危临终的时候，才将《易传》授与门人尹焞和张绎。这种慎之又慎的态度，除可见其治学之严谨外，还可以看出他对这本著述重视的程度非同小可。弟子尹焞还说：“先生平生用意，惟在《易传》。求先生之学，观此足矣。《语录》之类，出于学者所记，所见有浅深，故所记有工拙，盖不能无失也。”（程颢、程颐，王孝鱼点校，《二程集》第345页，中华书局2004年版）程颐在《伊川易传》中以“天理”理论为基础，系统地论述了自然、社会和人生哲理，论证“天理”生成一切，支配一切，而又超然独立于自然与人类社会，无所不照，天地万物得“天理”而生生无穷。后世所谓“程氏易学”主要就是指程颐的易学思想和他的专著。究其实际，程颐是位睿智、敏慧的学者，洞悉《易》的博大精深，他以《易》为筌蹄，旨在阐述、宣扬二程建立的理学思想。
杨时是二程的高足，被誉为师承伊洛的“程氏正宗”，他的易学思想深深打上二程、尤其是程颐易学思想的烙印是不言而喻的，也是渊源所渐，可考而知的。
三、杨时对程氏易学的继承北宋熙宁四年（1071），王安石为了培养和选拔经世致用人才，对贡举制度进行了重大改革，废除诗赋、帖经、墨义，改以经义、论、策试进士。应试举人选《诗》、《尚书》、《易经》、《周礼》、《礼记》中的一经为本经，以《论语》、《孟子》为兼经参加考试。杨时于熙宁九年考中进士。之前，他曾在家乡福建省将乐县城的含云寺旁筑室攻读。他在《含云寺真祠遗像记》中记曰：“是时，予尚幼，方肄业为科举之文，挟策读书，穷日夜之力，为进取计……”杨时当时读什么书？当年科举应试内容是什么？现已无从考证。但有一点是肯定的：必与《易经》有关。杨时少年时很聪明而且好学，《龟山年谱》载：“五年庚子，公年八岁，能赋诗；六年辛丑，公年九岁，能作赋”（宋·黄去疾《龟山先生文靖杨公年谱》），“五年庚子，先生八岁，善属文，人称‘神童’。”从八、九岁开始，这个小神童就为进取刻苦攻读（清·毛念恃《文靖杨龟山先生年谱》），一直到24岁考中进士，十数载寒窗，《易经》作为必修的内容，他应该是熟读的。由此可以推测：杨时的易学水平不低。因此，杨时具备继承程颐易学思想的必要条件。
杨时于宋哲宗八年（1093）拜程颐为师。上文曾讲程颐在洛阳讲学的内容主要是以易说理，杨时被后人称为程门高足，承传程氏易学自然不止于一般。
我们在传颂至今的“程门立雪”的典故中，虽然无法获悉杨、游二人争论与向老师程颐求教的具体内容，但是笔者揣测：与易学相关成份概率应该相对较高，这里面与游酢是一位易学大家也有关联。
宋政和元年（1111），杨时在萧山知县任上，得意弟子罗从彦从家乡前往求教。他初听杨时讲授即“汗惊浃背”，惊叹“不至是，几虚过一生矣！”杨时在讲《易·乾·九四爻》时，曾说“伊川（程颐）说甚善”。为了求证，他返回家乡，变卖田产，充作盘缠，前往洛阳向程颐请教。当他发现程颐所说与从杨时处听到的相差无几，便又从洛阳折返，师事杨时。（宋·罗从彦《罗豫章先生文集序》，北京图书馆出版社，2006年版）从罗从彦求学中，我们可以得知：1、杨时在东南传播理学，程氏易学是讲学的重要内容；2、杨时讲程氏易学与老师程颐所授的差别不大。
程颐所著《伊川易传》是杨时整理和刊行出版的。杨时在《校正伊川易传后序》中说：“伊川先生著易传，方草具，未及成书而先生得疾，将启手足，以其书授门人张绎。未几，而绎卒，故其书散亡，学者所传无善本。政和之初，予友谢显道得其书于京师，示予，而错乱重复，几不可读。东归，待次毗陵，乃始校定，去其重复。逾年而始完。”（《杨时集》594页，福建人民出版社1993年版）杨时不仅整理过《伊川易传》，晚年还整理了《河南程氏粹言》。通过整理老师遗作，杨时可以说是全面继承了程颐的理学包括程颐的易学思想。
我们从具体的卦、爻辞解释，来看杨时对程颐易学思想的继承。
如“乾”卦之“九三”爻：《易》曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”（张瑞文《八卦探秘》第18页，花山文艺出版社1990年版）乾卦九三之爻为阳位，居下卦之极。根据《系辞》“三与五，同功而异位，三多凶，五多功”的理论，乾卦九三之爻，象征着君子处于既可大有作为而又充满凶险的处境之中，如能倍加勤勉戒惧，可以没有灾难。
程颐《伊川易传》说：“乾之九三：三虽人位，已在下体之上，未离于下而尊显者也。舜之玄德升闻也。日夕不懈而兢惕，则虽处危地而无咎。”（程颐《二程集·伊川易传》，同上）程颐认为：乾卦九三爻是人位，是没有离开下层而尊显的人。这样的人，象舜的潜蓄不著外的品德上闻于尧一样（程颐虽然明着没有提这样的人就是君子，但是有这样人品之人，不是君子是什么？笔者注）。（君子）日夜都不懈怠，勤奋而戒惧，虽然处于危难境地，但没有灾祸。
杨时说：“乾之九三，独言君子。盖九三，人之位也。履正居中，在此一爻。……其曰君子，行此四德者，盖乾之所谓君子也。”（《杨时集》第353页，同上）杨时认为：乾卦独独九三爻说到君子，因为乾卦九三爻是人位。乾卦九三，阳爻居阳位，就是“履正”；处于下卦之上，未至上卦，就是“居中”，“居中”就是居上下卦之中。“履正居中”就在这一爻体现出来。爻辞说的“君子”，是实行“元、亨、利、贞”所对应的“仁、义、礼、智”四种修行道德的人，也就是乾卦所谓的君子。
分析程、杨对乾卦九三爻辞的注释，我们可以看出两人所说的意思基本是一样的，只是杨时对所谓“君子”的解释更为详细一些。又如：“咸”卦“九四”爻：《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”（《八卦探秘》第106页，同上）程颐《伊川易传》说：“‘憧憧往来，朋从尔思。’夫贞一则所感无不通，若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎？”（《二程集·伊川易传》，同上）杨时说：“易于咸卦，……至于九四一爻，由一身观之，则是心也，独不言心。其说以谓有心以感物，则其应必狭矣。唯忘心而待物之感，故能无所不应。……夫思，皆缘其类而已，不能周也。所谓朋从者，以类而应故也。夫心犹镜也，居其所，而物自以形来，则所鉴者广矣。若执镜随物，以度其形，其照几何？”（《杨时集》第222页，同上）“咸卦”之“咸”在这里作为“感”、“感应”解。这一句爻辞意思说：只要内心保持纯正，就会吉祥，悔恨、后悔都会消亡。“憧憧”古来就有“不绝”与“不定”两解，笔者以为：“不定”之解更适合。不定就是不纯正。以不纯正的心思去感应往来，所感应的也和你的心思一样。
程颐认为：以心思“贞一”（即纯正）去感知，所感知的就没有不感应的。如果以不纯正“憧憧然”的、带有私心的心思去感知，就会是所能感知到的，会相互感应；不能感知到的，就没有回应。就是被感知的和你一样，用带有私心的心去感知，只能限于某地某事，怎么能广阔到无所不通呢。
杨时认为：《易》中的“咸卦”到“九四”这一爻，从这一卦讲的是人全身的这一点来看，就是讲人的“心”，但是它就是独独不明言“心”。它的这种做法就是要说：用有私心的心思去感知，所相互感应的面就很狭窄；只有忘却私心去对待感知，才能与任何事物相互感应。人的心思，离不开接触到的，不能周全世间所有。所说的“朋从”，就是指人所知悉的那些。人的心，好比是镜子，放在该放的地方，外界的物体自然会在镜子中显现，这样镜中所能显现的就很广阔；如果拿镜子对着事物逐一去鉴照，又能鉴照得了多少呢？程颐和杨时都认为“憧憧往来”是用不纯正的、有私心的心思去进行“物”、“我”感知之意。如是，感知的“物”面是狭窄的，只是在“朋从”、“朋类”界面之内的；反之，则能宽广到无所不通。从杨时用“心犹镜”作比喻，阐述反映“物”“我”感应面之宽狭，还可以看到程颢“体悟省察”思想对他的影响。
这样的具体事例还很多，囿于篇幅，不能一一枚举。
四、杨时对程氏易学的发展《伊川易传》是经杨时整理后才付梓刊行的。杨时在《校正伊川易传后序》中说，从师兄谢显道手上得到《伊川易传》是“错乱重复，几不可读”的本子，后来经他“去其重复”、“谬误有疑而未达者，姑存之以俟知者，不敢辄加损也”的校定，“逾年而始完”。底本中“重复”和“谬误有疑”的内容都是经杨时校而定的，其中有没有触入杨时自己的易学思想？明证没有，但笔者以为杨时在校定过程中，多多少少会受到自己易学思想的影响，因此回答是肯定的。
邵雍（字尧夫，谥号康节）北宋著名哲学家、易学家，易学象数派创始人之一。他可以说是二程兄弟的老师，但是二程兄弟对他的象数易学并不看重。程颢说过：“昨日从尧夫先生游，听其议论，振古之豪杰，惜其无所用于世。”（程颢、程颐《二程遗书》卷七，上海古籍出版社2000年版）程颐也说：“邵尧夫犹空中楼阁。”（同上）而杨时却对邵雍易学很感兴趣，同时赞誉有加。他说：“康节先生，某少尝闻其风矣。每恨不及见，洛中诸尝从先生（指二程，笔者注）游者，皆略识之。亦尝见其子，问之，俱莫能传其所学万一也。”“康节先天之学，不传于世，非妙契天地之心，不足知此。某盖尝玩之，而浅识陋闻，未足以扣其关键。”（《杨时集》第462、第467、第473页，同上）二程对邵雍“画前元有易”的思想虽然是肯定的，但是议论不多。杨时态度比他们更为积极，他说：“画前有易，其理甚微。然即用孔子之已发明者言之，未有画前盖可见也。如云：‘神农氏之‘耒耜’，盖取诸《益》；‘日中为市’，盖取诸《噬嗑》；‘黄帝、尧、舜之舟楫’，盖取诸《涣》；‘服牛乘马’，盖取诸《随》。《益》、《噬嗑》、《涣》、《随》重卦也。当神农、黄帝、尧、舜之时，重卦未画，此理真圣人有以见天下之赜，故通变以宜民，而易之道得矣。然则非画前元有易乎？”（同上，第259页）杨时对邵雍所绘制的“先天图”也很欣赏，他说：“先天图得太极所生自然数，非人私智所能为也。”我们再从具体的卦、爻辞解释，来看杨时对程颐易学思想的发展。
如“复”卦。
《易》曰：“亨，出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。”《彖传》曰：“复，亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。”程颐曰：“一阳始生至微，固不能胜群阴，而发生万物必待诸阳之来，然后能成生物之功而无差忒，以朋来而无咎也。……若君子之道既消，而复岂能便胜于小人？必待其朋类渐盛，则能协力以胜也。”（《二程遗书》卷七，同上）程颐认为“复”卦表示：只有一阳爻在下，阳气处于始生状态，所以不可能胜过“群阴”，要万物“发生”，必须等待较多的阳气到来，才有可能。
行君子之道也一样，必须君子阵营力量渐盛，同心协力，才能胜过小人。他所强调的是“等待”。
杨时曰：“群阴在上，而阳始复焉，阴犹盛也，非一阳在下所能胜。小人众而君子独，岂一人一日之力所能制哉？故必朋来而后无咎。然动而不以顺行，则出入不能无疾。不能无疾，则害之者至。如是，身之不能保，尚何朋来之有？故于‘复’，曰：‘动，而以顺行’，于‘剥’，曰：‘顺而止之’，其道一也。”（《杨时集》第465页，同上）杨时的观点基本和老师的差不多，也是说：“阳始复”、“阴犹盛”、必待“朋来而后无咎”等，但是他所强调的是：“动以顺行”。“动”要看形势，不然的话，“出入”也就是进退，都不能“无疾”，而是有害的。不看形势乱动，自身都难保，还谈什么等待“朋类到来”和“同心协力”。这和“剥”卦讲的“顺而止之”的道理是一样的。
又如：“剥”卦。
《易》曰：“不利有攸往。”程颐曰：“剥者，群阴长盛消剥于阳之时，众小人剥丧于君子，故君子不利有所往。唯当巽言晦迹，随时消息，以免小人之害也。”（《二程遗书》卷七，同上）“剥”卦，先是五根阴爻，最后是一根阳爻，表示：阴盛阳衰，小人得势，君子失势。所以程颐说：众小人剥丧于君子。“剥丧”为伤亡之意，“巽言”为恭顺委婉的言词。君子受小人打击、伤亡，应当言语小心，行迹隐匿，韬光养晦，随时关注外界变化，避免小人伤害。
杨时曰：“‘复’者阳之来，而‘剥’者阴之极也。阳极生阴，阴极生阳，故‘剥’穷而反，反而复阴，极之故也。窃意‘剥’者，其‘乾’之终乎？自古乱臣贼子，其初岂有意哉？驯致其道以至于此耳。故《易》于小人几微之际，每致意焉。”（《杨时集》第465页，同上）杨时说“剥”，主意“极至反生”。他以为“剥”卦是“乾”卦的终了之象，阴极盛而阳极弱，相当有见地。对于小人如“乱臣贼子”得势，是朝廷“驯致其道”、逐渐放纵的结果，虽然当初并无意，可结局却至“阴之极”，小人得了势。《易》在小人处于“几微”初生阶段，每每会有所显示。
程颐、杨时解释“剥”卦，都说是“群阴长盛”和“阴之极”、小人得势。对于这种局面，程颐主以“顺”而韬光养晦；而杨时主“止”，因而深入分析其原因，认为这都是逐渐放纵的结果，言外之意是没有在小人“几微”初生阶段，给予制止、遏制。言辞中痛惜、激愤之情溢于言表。杨时还举东汉末年为例给予说明。这与他所处的时代强虏入侵，和谈风盛不无关系，作为力主抗战爱国干将，能不借解《易》一抒情怀吗？认为《易》能在小人初生时就有所显示，是他重于用《易》具体表现。
如何抑制小人，杨时在《姤》卦、《夬》卦中也有精辟的论述。
总而言之，杨时在继承二程，尤其是程颐易学思想基础上，形成了自有特色的易学思想。他对于易学在卦、爻辞的释义上偏重于用，是他易学思想的一个突出的亮点。据《杨龟山先生年谱》记载：“（宋）元符元年戌寅，先生四十六岁。归自浏阳。七月，著《周易解义》。”可惜此书已佚，我们现在已无从整体上了解、研究他的易学思想，只能从散落在《杨时集》中的片段去搜寻、去发现他对《易》的真知灼见。这些也只能寄希望于高明了。
（作者系省杨时文化研究会理事、将乐县杨时研究会副会长）杨时的仁学思想阐微兰宗荣仁学是儒家的核心思想，杨时非常重视求仁之学。正如陈来先生说：“比起程门其他人来说，龟山更注重‘求仁之学’，在他的影响下，‘求仁’成为南宋早期道学的中心话语，朱子的老师一辈和朱子早年无不受此影响。”（陈来《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆2003年，第52页）“求仁”一词语出《论语·述而篇》，伯夷、叔齐相互让国而去，坚守其志，孔子称赞二人“求仁而得仁”（朱熹《四书集注》，上海：世界书局，民国二十六年，第44页）。杨时在《求仁斋记》说：“予尝谓古之学者，求仁而已矣”。
（杨时撰，林海权点校《杨时集》，福州：福建人民出版社，1993年，第556页。以下只注书名）虽然仁道难言，杨时还是把“求仁”作为学者之首务。其仁学思想发展了张载、程颢的思想，将“万物与我为一”训为“仁之体”；并结合《中庸》的思想，在《序·杨仲远字序》中认为“忠恕者，仁之方也；宽裕温柔者，仁之质也；齐庄中正者，仁之守也；发强刚毅者，仁之用也。无迷其方，无毁其质，慎守之，力行之，则仁其庶几乎”。（同上，第599页）他认为由此慎守力行，于仁之道终必有得。他在《语录·荆州所闻》中说：“今之学者，仁之体亦不曾体究得”。（同上，第227页）所以，他力主“求仁”之说。
一、万物与我为——仁之体“本体”是指事物的主体或自身，事物的来源或根源。杨时在《寄伊川先生》中说：“昔者问仁于孔子者多矣，虽颜渊、仲弓之徒，所以告之者，不过求仁之方耳，至于仁之体，未尝言也。孟子曰：‘仁，人心也。义，人路也。’言仁之尽，最亲，无如此者。然本体兼举两言之，未闻如《西铭》之说也”。（同上，第399页）《论语》中孔子论仁虽有26处，但杨时认为它们都是为仁之方，并未讲到仁之体。所以《论语》里才会说孔子“罕言利与命与仁”。（朱熹《四书集注》，上海：世界书局，民国二十六年，第55页）如果说要道得亲切，那就是孟子把仁说成人心，因为孟子窥见了仁的“德性”之体。然而就本体兼举而言，则无如张载的《西铭》之说。
张载的《西铭》提出了民胞物与、乾父地母、万物一体的思想，备受二程推崇。程颢曾在《程氏遗书》卷二中赞到“《订顽》（《西铭》原名）一篇，意极完备，乃仁之体也”（程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，2008年，第15页。以下只注书名）；又说：“《订顽》之言，极纯无杂，秦、汉以来学者所未到”。（同上，第22页）。二程赞同张载的观点，认为“仁者，以天地万物为一体”（同上，第15页），“学者须先识仁。仁者，浑然与万物同体”。（同上，第16页）可以说程颢已经对“仁之体”做出了确切的描述。杨时29岁受学于明道，继承了程颢的这一思想。《龟山语录》记载：“万物与我为一，其仁之体乎？”杨时答曰：“然。”（《杨时集》，第257页）杨时认为《西铭》备言万物与我为一的思想，发明圣人微意至深。
仁之体隐奥难知。杨时在《寄翁好德》中说：“至道之归，固非笔舌能尽也，要以身体之。心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言、意象之表。则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也”。（同上，第427页）在静寂之中，人与自然是感通的，从自身而非外界体认“仁之体”的方法，最终达到的就是“万物与我为一”的境界。
不过，朱熹高足北溪陈淳（1158-1223）并不同意杨时的观点。陈淳说“龟山又以‘万物与我为一’为仁体。夫仁者固能与物为一，谓与物为一为仁则不可。此乃是仁之量。若能转一步看，只于与物为一之前，彻表里纯是天理，流行无间，便是仁也”。（陈淳《北溪字义》（上），北京：中华书局，1983年，第25页）这反过来也说明，仁之体是非常深奥难知的，在学界依然争论不休。
二、称物施爱——仁之事程颐指出“爱人乃仁之端，非仁也”。（《二程集》，第433页）“爱人，仁之事耳”（同上，第439页）程颐不赞成当时流行的“爱人便是仁”的观点，而认为“爱人”只是“仁之端”、“仁之事”，并非仁之本体，“爱不足以尽仁”。（同上，第324页）杨时在《答胡德辉》信中也说：“世儒之论仁，不过乎博爱自爱之类。孔子之言则异乎此”。（《杨时集》，第363页）他认为世人以爱训仁，把爱说成是仁的主体，是没有究观孔子之言。杨时认为爱只是仁之事，且爱中是有等差的，需要“称物平施”，否则会陷入如同墨子的兼爱。他说：“墨氏兼爱，固仁者之事也，其流卒至于无父，……《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱”。（同上，第399-400页）儒者的行为必须以儒家最高的价值取向“仁”为基础。仁即为理一，义即为分殊。杨时《语录二·京师所闻》中说：“河南先生言‘理一分殊’，知其‘理一’．所以为仁，知其‘分殊’，所以为义。所谓‘分殊’，犹孟子言‘亲亲而仁民，仁民而爱物’”。（同上，第269-270页）人立爱首先从爱自己的亲属开始，然后推及他人及天地万物。因为人对不同的亲属所具有的义务是不同的，所以所施不能无差等。杨时把《易·乾卦》中“称物平施”一语，用来说明“理一分殊”。杨时认为：“何谓称物？亲疏远近，各当其分，所谓称也。何谓平施？所以施之，其心一焉，所谓平也。”（同上，第402页）“平施”代表了价值的取向，如《西铭》所说的“尊高年”、“慈孤弱”等，由此而产生的爱、慈，的确有可能流于墨氏之兼爱。因此，在具体的施行过程中则应依照“称物”的原则。
杨时把《孟子·梁惠王上》中所说的“古之人所以大过人者无他，善推其所为而已”，看作“称物而平施”的一个重要方法。具体来说就是推己及人，由对自己父母、子弟的爱慈施及他人之父母、子弟。他在《语录·荆州所闻》中说：“君子务本。言凡所务者，惟本而已。若仁之于孝悌，其本之一端耳。盖为仁必自孝悌推之，然后能为仁也。其曰为仁，与体仁者异矣。体仁则无本末之别矣。孔子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’此无待乎推之也。孟子曰：‘老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。’此推之也。推之，所谓为仁”。（同上，第218页）只有推己及人，亲疏的差等才能各当其分。只讲博爱，就容易模糊亲疏远近、尊卑不同的差别，形成墨子兼爱的流弊，义就没有了着落；相反，只讲爱要有差等的义，片面强调分殊，就会导致以个人利益为中心的自私自利的倾向，那么仁德也就无法达到。
三、忠恕——仁之方杨时强调忠恕作为仁之方。他在《答胡德辉》信中对曾子所说的“夫子之道，忠恕而已”，解释说：“忠恕，固不足以尽道，然其违道不远。由是求之，则于一以贯之，其庶矣乎！”（同上，第364页）曾子以忠恕形容一贯之妙，忠恕违道不远，施诸己而不愿，就不要施于人。杨时在《语录·荆州所闻》中说：“须是知‘一以贯之’之理。……一者何？曰：‘仁也’。”（同上，第227页）尽己为忠，忠是诚实不欺之名。杨时在《经筵讲·吾日三省吾身章》中云：“仁之于人，无彼己之异。谋之在人，犹之在我也。谋而不忠，违仁远矣。”（同上，第83页）《孝经·事君章》云：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美。匡救其恶，故上下能相亲也。”（十三经注疏整理委员会：《孝经注疏整理本》，北京：北京大学出版社2000年，第64页）据《荆州所闻》记载：“问：‘将顺其美’。后世之说，或成阿谀恐是引其君以当道？曰：‘然，此正如孟子所谓‘是心足以及王’。若曰‘以小易大’，则非其情。以谓见牛术见羊，而欲以羊易牛，乃所以为仁，引之使如王政之可为，是谓‘将顺’。又曰：‘详味此一事，可见古人事君之心’。”（《杨时集》，第233页）提问者的担心顺其美恐或成阿谀。而杨时的关心在“美”字，即指人主之心足以王的仁心。齐宣王以羊易牛，正是其仁心之发现处。“将顺”即要求人臣辅助人主以扩充此仁心。
推己为恕，恕是仁之施。杨时认为《论语》中“犯而不校”即是视天下无一物非仁也，如四海皆兄弟之义，“仁者与物无对，自不见其犯我者，更与谁校？如孟子言‘仁者无敌’，亦是此理”。（同上，第284页）他在《答问·答胡德辉问》认为为仁由己，“一视而同仁，则天下归仁矣。非由己而何”？（同上，第369页）一视同仁是说圣明的人用平等的态度对待天下万物，把内心的仁爱公平地施与它们。一视同仁也是建立在推己及物的基础之上的。对于杨时来说，“与物无对”，自然无敌，这是求仁的最终境界。杨时认为君主也应对人臣行恕道，反对刑名之说及特旨诛人。他在《荆州所闻》中说：“人臣之事君，岂可佐以刑名之说？如此，是使人主失仁心也。人主无仁心，则不足以得人。故人臣能使其君视民如伤，则王道行矣。”（同上，第239页）这说明人主实行仁政和王道对君主仁心养成的重要性。
四、宽裕温柔——仁之质《中庸》说：“宽裕温柔，足以有容。”（朱熹《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2002年版，第56页。以下只注书名）意思是说宽裕温柔，足以容纳天下的人和事。杨时把它作为仁之质。杨时说：“大德并容，至仁博施。”（《杨时集》，第552页）朱熹赞赏杨时的观点，认为为仁者博施济众，“以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲达，而知人之亦欲达，能取譬，是未到底”；而“己欲立，则思处置他人也立；己欲达，则思处置他人也达。放开眼目，推广心胸，此是甚气象！”“彼子贡所问，是就事上说，却不就心上说。龟山云：‘虽“博施济众”，也须自此始。’某甚善其说”。（黎靖德《朱子语类》，北京：中华书局1986年，第849页）说明要博施济众要有思量帮助他人立和达的心胸，而不只是简单的物质帮助。这就是授人以鱼，不如授人以渔的道理。
仁之质内含容人之雅量。杨时推崇“和圣”柳下惠，孟夫子也称其为“四大圣人”之一，《孟子·万章下》说：“柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。
‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”（朱熹《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第6册，第383页）杨时在《寄翁好德》信中说：“君子之学，求仁而已。伯夷之清，伊尹之任，抑下惠之和，皆圣人也。其道不同。而趋则同者何？曰：仁而已矣。”（《杨时集》，第426页）就温柔而言之，杨时强调：“君子之所养，要令暴邪僻之气不设于身体。”（同上，第213页）巧言谗人非仁之质。杨时在《语录·荆州所闻》中说：“‘刚毅木讷近仁’，自此而求之，仁之道亦自可知；聪明辨智，未必不害道，而刚毅木讷，信乎于仁为近矣。”（同上，第255页）他在《经筵讲义》又说：“‘刚毅木讷’，不为仪容辞令以外鹜，故‘近仁’。……文之而实其德，则虽或巧令，未为过矣。故记曰：‘辞欲巧。’……巧令非尽无仁也，鲜而己矣。然二者之不仁，巧言为甚。故《巧言》之诗，为伤于谗而作也。盖谗人之言常巧矣，故能变乱是非之实，中伤善类，以蔽惑主人之听，不可不察也。”（同上，第82页）五、齐庄中正——仁之守《中庸》曰：“齐庄中正，足以有敬”（朱熹《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第6册，第56页），意思是说庄重中正，足以得到民众的敬重。杨时在《答周伯忱问》中答曰：“临政处己，莫不皆然。所谓‘仁能守之’者，孳孳于此也。此言未能体仁，且宜致思。仁则安矣，所谓云仁守也。”（《杨时集》，第374页）他认为不管是为政还是修己，都需保持齐庄中正的品格。志于仁者并非丝毫无过举，而在于能坚守不为恶。朱熹在《论语集注·里仁》中引用杨时的话说：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣”（朱熹《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第6册，第93页）；杨时说：“颜渊三月不违仁，非由仁者，盖有时而返也。然而其复不远矣，故以复之初爻当之，复之未远也。”（《杨时集》，第464页）杨时认为颜渊其心三月不违仁，大概有时也会违仁，但是因离仁不远，能很快纠正过来。
志于仁者要遵礼而行。礼首言无不敬，就是要保持行笃敬，居处恭，执事敬。杨时在《语录·荆州所闻》中说：“先王之礼，本诸人心，所以节文仁义是也。”（同上，第252页）他在《南都所闻》又说：“学者若不以敬为事，便无用心处。致一之谓敬，无适之谓一。”（同上，第343页）据清人毛念恃所编《宋儒龟山先生年谱》记载，杨时81岁时，建安章才邵前来问学，杨时亦要其将《论语》之论仁处，仔细玩味，以此求仁。他说：“如非礼勿视、勿听、勿言、勿动，出门如见大宾，使民如承大祭之类，皆须躬行之。”（于浩辑《宋明道学家年谱》第2册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第82页）志于仁就要追求无过无不及。杨时在《答胡德辉》的信中说：“道止于中而已矣。出乎中则过，未至则不及，故惟中为至。夫中也者，道之至极。故中又谓之极。……极高明而不道乎中庸，则贤智者过之也；道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及也。世儒以高明、中庸析为二致，非知中庸也。”（《杨时集》，第365页）他在《与刘器之》中引《中庸》之语说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”（同上，第459页）因而志于仁者并非无怒，而是怒而能中节。
志于仁就要正心。人心往往为人欲所蔽，心若为私欲所蔽就不得正，失去本心就不能尽心知性，自然无法成就其德性，故要正心。杨时在《余杭所闻》中说：“《孟子》一部书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁义礼智，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰‘生于其心，害于其政’。论事君，则欲格君心之非，正君而国定。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心诚意而已。心得其正，然后知性之善。孟子遇人，便道性善。……尧舜所以为万世法，亦只是率性而已。所谓率性，循天理是也。外边用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私，与圣贤作处，天地县隔。”（同上，第294页）杨时在《语录二·余杭所闻》又说：“自非圣人，必须有不正处。然有意乎此者，随其浅深，必有见效，但不如圣人之效著矣。”（同上，第279页）说明只要“德性”存养有意于治其心之偏、正其心者，尽管见效浅深不一，但一定有成效，只不过不如圣人的成效好罢了，故任何人正心都是可为的。
六、发强刚毅——仁之用求仁的目的在于为仁。仁之用需“发强刚毅，足以有执”（朱熹《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第6册，第56页），意思是说行仁需要刚强坚毅、发愤图强，就可以作为足够的依仗。为什么要发强刚毅呢？主要在于识仁之难、仁道至大、仁至难言、仁道难行。杨时在《语录·荆州所闻》中云：“今学者将仁小却，故不知求仁。孔子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？’孔子尚不敢当，且罕言之，则仁之道，不亦大乎？然则所谓‘合而言之道也’，何也？曰：由仁义则行仁义，所谓合也。”（《杨时集》，第252页）他在《答问·答胡德辉问》又说：“人之乐于为仁者鲜矣。”（同上，第361页）世风即是如此，仁道难行。所以，杨时有感于杨敦仁之字，特在《杨仲远字序》中，发挥了他的为仁思想。他说：“曾子曰：‘士不可以不弘毅。任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’今吾子以敦仁自名，可谓知任理矣。……夫任重而不期于致远，中必自画而已，其于仁乎何有？然古之为此道者，果何求哉？亦曰无迷其方，无毁其质，慎守之，力行之而已。反是而求所谓仁其庶几者，非吾所敢知也。”（同上，第599页）说明了仁之用需要发强刚毅去力行。
七、结语传统儒学是一种塑造为人之学，即如何成为有德性的人。杨时终其一生，强烈关注“求仁”的问题。求仁是一个道德实践的系统，识仁之体，懂得求仁之方，明白仁者之质和仁者之守，加以力行，就会有助于成为仁人。为仁之学实质是复归人之善性，这是天下万物与我为一的关键。物我一体的实现是人自身所行与所守的统一，是仁与境界、人与自然之间的统一。杨时求仁思想对其个人的品性的形成有深刻影响。据吕本中《杨龟山先生行状》记载：“先生天资仁厚，宽大能容物，人不见涯涘，不为崖异绝俗之行，以求世俗名誉。
与人交，始终如一。性至孝。幼丧母，哀毁如成人，事继母尤谨。”（同上，第1031页）而时人更将其品性与“和圣”柳下惠相比，“胡文定作《龟山先生墓志》主张龟山似柳下惠看来是如此。”（《朱子语类》，第2573页）胡安国在《杨龟山先生墓志铭》中评价说：“胡安国总结杨时一生：“公天姿夷旷，济以问学，充养有道，德器早成。积于中者纯粹而宏深，见于外者简易而平淡。
闲居和乐，色笑可亲，临事裁处不动声气。接人以和而鄙薄之态自不形也。”（黄仕祯《将乐县志》卷十一《词翰》，明万历十三年刻本，京师图书馆藏本）反映了杨时的和气平易、包容万物的仁者品格。道德即是仁义之异名。杨时在《答吴仲敢》中说：“由仁义而之焉，斯谓之道，充仁义而足乎己斯谓之德。则所谓道德云者，仁义而已矣。”（《杨时集》，第423页）总之，杨时的品格可以用他的浦城门人萧子庄的话来概括：“仁熟，则造次颠沛有所不违；义精，则利用安身而德崇矣。”（《朱子语类》，第2597页）杨时能活到83岁在理学家中是很少见的，这应了“智者乐，仁者寿”这句话。
（作者系福建武夷学院旅游系副教授）