李侗，字愿中，学者称为延平先生，南剑州剑浦县崇仁里樟仁乡（今福建南平市延平区炉下镇下岚村樟岚自然村，下文同注则略）人，生于宋哲宗元祐八年（1093），孝宗隆兴元年（1163）卒，是程颐的三传弟子、朱松的同门学友，也是朱松的儿子朱熹青年时期的理学入门老师。李侗的曾祖父、祖父和父亲均“以儒学起家”。故李侗自幼受家学熏陶，曾“习举子业”，他“不忍坠箕裘之业，孜孜矻矻为利禄之学”。
徽宗政和二年（1112），李侗二十岁，“既冠游乡校，有声称”。徽宗政和六年（1116），李侗二十四岁时，受学于杨龟山的弟子罗仲素之门，求河洛之学。他说：“今生二十有四岁，茫乎未有所止，灼理未明而是非元以辨，宅心不广而喜怒易以摇，操履不完而悔吝多，精神不充而智巧袭，拣焉而不净，守焉而不敷，朝夕恐惧，不啻如饥寒切身者，求充饥御寒之具也。不然，安敢以不肖之身为先生之累哉。”“授《春秋》、《中庸》、《语》、《孟》之说，从容潜玩，有会于心，尽得其所传之奥。”罗仲素曰：“愿中向道甚锐，趋向大抵近正。”亟称许焉。
徽宗政和七年（1117），李侗二十五岁，“退而屏居山田，结茅水竹之间，谢绝世故四十余年”。他“志于绝学”。其接后学，答问不倦，随人浅深之各不同。李侗的学友沙县邓迪曾说：“愿中如冰壶秋月，莹彻无瑕。非吾曹所及。”朱松“深以为知言，亟称道之”。高宗绍兴二十三年（1153），李侗六十一岁。
时朱熹二十四岁，在赴泉州府同安县主簿任上，途中拜见延平先生。朱熹以父辈事之，所论多所不合。临别时李侗吩咐受佛道思想影响颇深的朱熹要专心去读“圣贤”的书，遵“圣贤”的语言。
绍兴二十七年（1157），李侗六十五岁，子信甫及友直同登王十朋榜进士，有答朱熹言涵养之事。
绍兴二十八年（1158），朱熹同安官后，徒步数百里求教李侗于延平。有与朱熹《春秋》、《论语》答问七条，又十一条。又答朱熹关于夜气之说。李侗得朱熹这样的学生，喜悦之心，溢于言表。他后来说：“所幸比年来得吾元晦。相与讲学于颓堕中，复此激发，恐庶几于晚境也，何慰如之。”绍兴二十九年（1159），李侗六十七岁，与朱熹书信两封。
绍兴三十年（1160），李侗六十八岁，朱熹三十一岁，又见李侗于延平。数度从学，均居李侗舍旁西林院惟可师之舍，朝夕往返受教，“阅数月而后去”。李侗五月有与朱熹书三则，七月有与朱熹书八则。《朱子行状》记载李侗对朱熹的称赞说：“颖悟绝人，力行可畏，其论难体认至切。从游累年，精思实体，而学之所造益深矣。”绍兴三十一年（1161），李侗六十九岁。有正月、二月、五月、七月、八月、十月与朱熹答问十二条，书三则。朱熹谓自从侗学，辞去复来，则所闻益超绝。他称赞李侗：“姿禀劲特，气节豪迈，而充养完粹，无复圭角。精绝之气，达于面目，色温言厉，精定气和。语默动静，端详闲泰，自然之中若有成法。平时恂恂，于事若无甚可否，及其酬酢事变，断以义理，则有断然不可犯者。”
绍兴三十二年（1162），李侗七十岁。春，朱熹迎谒李侗于建安，遂与俱归延平。有四、六、七、八、十月与朱熹书十一则。有答朱熹上封事书。
孝宗隆兴元年（1163），李侗七十一岁，以二子更请迎养自建安如沿山。有五月、六月、七月与朱熹书。十月游武夷，归赴唐守汪应辰之聘，如福州，卒王府治。其孙获丧以归，葬于郡崇仁里瓦口乡。朱熹为《行状》并会葬，汪应辰为《墓志铭》。朱熹十四岁丧父，此后从学于崇安五夫二里刘一胡三先生之门，泛观博览，出入佛老。及二十四岁时拜访李侗，并于同安官后从学于李侗，“求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没”。他悲伤地说：“余窃自悼其不敏，若穷人之无归。……然以先生之所言者推之，知其所未言者，或不远矣。”自述师承关系乃此。朱熹有《挽延平先生》诗三首，兹录二首如下：
闻道无余事，穷居不计年。箪瓢浑漫与，风月自悠然。
洒落濂溪句，从容洛社篇。平生行乐地，今日但新阡。
歧路方南北，师门数仞高。一言资善诱，十载笑徒劳。
斩板今来此，怀经痛所遭。有疑无与析，挥泪首频搔。
宋理宗淳祐六年（1246）从杨栋请，赐谥文靖。元至正年间（1341—1368）赠太师越国公。明神宗万历间（1573—1620）从熊向文请，从祀孔子庙。清圣祖康熙四十五年（1706）允沈涵疏，赠曰“静中气象”。
李侗从罗仲素处得二程所继承的“不传之学”之后，“志于绝学”。他“箪瓢屡空，怡然自适”，自谓“某村居兀坐，一无所为，亦以窘迫遇事窒塞处多，每以古人贫极难堪处自体，即啜菽饮水，亦自有余矣”。又说：“亦欲于冷落境界上打叠，庶几渐近道理。”朱熹称其“所居狭隘，屋宇卑小。……然其齐整潇洒，安物皆有常处，其行不异于人”。
李侗为人“少年豪勇，夜醉驰马数里而归。后来养成徐缓，虽行一二里，常委蛇缓步，如从容室中也”。从一个豪放不羁的少年变成一个规行矩步的道学家，“终日无疾言遽色”。他虽然经济不宽裕，但“亲戚或贫不能婚嫁，为之经理，节衣食以赈助之。与乡人处，饮食言笑，终日油油如也”。他在《和静庵山居自咏》一诗写道：
胜如城市宅，花木拥檐前。一雨晓时过，群峰翠色鲜。
采荆烹白石，接竹引清泉。车马无常到，逍遥乐葛天。
一个身居草野的道学先生的面貌，跃然纸上。
李侗一生没有当过官，但“伤时忧国，论事感激动人”。朱熹在孝宗即位上封事，事前先征询李侗的意见，李侗认为落到偏安的局面，其重要的一个原因，就是因为“主和”。他说：“今日所以不振，立志不定，事功不成者，正坐此以和议为名尔……要之断然不可和。自整顿纪纲，断以大义，以示天下向背，立为国是尔。……吾侪虽在山野，忧世之心仍无所伸，亦可早发去为佳。”我们从其反对和议的主张看来，他是个能清醒地正视时弊的“忧世”之士。这对朱熹青年时期激烈主战的政治思想是有一定影响的。
“李（侗）先生不著书，不作文，颓然若一田夫野老。”“侗之学，超然独得于心性隐微之间，而非言语文字之末，宜人之所不及知者，惟朱熹得而真知之。”周木之言，虽嫌夸大其词，其述师承关系，也有一定道理。
李侗思想，从朱熹整理而成的《延平李先生师弟子答问》（简称《延平答问》）一卷，赵师夏辑的《延平李先生答问后录》一卷、以及朱门弟子记录朱熹言论的《朱子语类》（后人把有关部分编入《李延平集》、《延平总集》中，并都附有年谱）等记述中加以探讨，可以略见其脉络。
一、“理一分殊”的本体论思想
在本体论问题上，二程、杨时把“理”作为哲学的最高范畴，它是自然界和社会的最高原则。李侗继承二程、杨时的思想，在讨论“太极动而生阳”这个问题上，李侗用二程“自家体贴出来”的“天理”这个最高范畴，用来诠释周敦颐的《太极图说》，勾画出太极（至理之源）——二气交感（理在其中）——化生万物（此理一贯）这样一个图式。他说：
“太极动而生阳”，至理之源。只是动静阖辟，至于终万物始万物，亦只是此理一贯也，到得二气交感，化生万物时，又就人物上推，亦只是此理。……在天地只是理也。……人与天理一也。就此理皆收摄来，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，皆其度内尔。
李侗认为，太极是最高的理，充塞天地，只此一理，这个理是一贯的；由于太极这个“理”的动静阖辟，产生二气，二气交感，化生万物；万物化生之后，就天、地、人和物上去推寻，也只有这个理，再也找不到除理之外的任何东西了。天人合一在这里表达为“理”与人是合一的，“人之一体，便是天理无所不备具”。很显然，这是李侗毫不含糊地从二程、杨时那里继承下来的客观唯心主义思想理学家把“理”拔高到凌驾一切现实之上，最后还是得把它再拉回到地面人世间，来为活生生的现实服务不仅如此，李侗还在自然现象中作任意的比附，他在《梅林春信》中是这样写的：
积雪千林冻欲摧，倚栏日日望春回。
天公为我传消息，故遣梅花特地开。
程颐有“公则一，私则万殊”之说，“天公”者，天理“至于终万物始万物，亦只是此理一贯”。“天地中所生物，则一，虽禽兽草木生，理亦无顷刻停息间断者”。梅花绽两样是理所主宰，在李侗看来，这是很显然的。
理生气而化生万物，万物自天地至于人物，都是理的体现，在物上，它们之间及与理的关系。李侗继承师说。用“理殊”予以表达。李侗的“理一分殊”说及其对朱熹的灌输，值得注意。
他说：
吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。此其要也。
要见一视同仁气象不难，须是理会分殊，虽毫发不可失。方是儒者气象。
李侗把“理一分殊”作为划分儒学和“异端”的标准，而不仅要理会理一，更重要的在于理会分殊，作为儒学的要害处、关键处，这是李侗思想的一个中心问题。
李侗对“理一分殊”是怎样理会、阐述以及对朱熹灌输的？
朱熹从学于李侗，闻“理一分殊”之说。李侗之详说，后人虽有不可得而闻之议，但从朱熹的记录和发挥，还是可以看出些眉目的。朱熹曾谓“仁”之一字，乃人之所以为人而异于禽兽者，李侗不以为然。几经讨论，因此朱熹“以先生之言思之而得其说”。朱熹说：
窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具此理，其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息，所谓仁也。
李侗在这段话下的批语是：
有有血气者，有无血气者，更体究此处。
朱熹说：
但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故知其本，具此理而存之。而见其为仁。物得其偏，虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同；知人之为人而存之，人与物不得不异。故伊川夫子既言理一分殊，而龟山又有知其理一，知其分殊之说，而先生以为在知字上用着力，恐亦是此也。
李侗在这段话下的批语是：
以上大概得之，他日更用熟讲体认。
朱熹说：
又详伊川之语推测之，窃谓“理一而分殊”此一句，言理之本然如此，全在性分之内，本体未发时看。
李侗在这段话下的批语是：
须从本体已发未发时看，合内外为可。
在李侗看来，天地万物，有血气者，无血气者，本乎一源。假如仅提人与禽兽草木这些具体的东西，概括性是不够的，因此，他的思想，强调应在有血气和无血气上体究，才不会疏漏，可见他思想的细密和彻底性。在表达“理一”的问题上，封建伦理道德观念是天理的体现，李侗的思想是很清楚的，但他不同意仅从人身上看仁，也不同意仅从天理未发或仅从天理流行看仁，而认为应该从所有一切有血气的和无血气的人和物，从天理未发已发，合内外看仁才可以。他在《藏春峡》一诗中写道：
爱竹心虚初长笋，观梅香散渐含仁。
这就是说，仁为受天地之中而生，为人物所固有，它既表现于未发，也表现于已发，仁为人所固有，且为人的行动准则。可见他强调知其理一，要在知上用着力，是知其一切有血气和无血气者，都根源于“理”，物质性的东西都根源于非物质性的“理”。天地万物同属此理，仁是理的体现，不仅是人，而且为人类社会、自然界所固有。归根结底，在李侗看来，封建社会的伦理道德是神圣不可侵犯的。
以上，是李侗的“理一”说，至于“分殊”说，有大议论，并夹李侗的批注。兹引部分：
舍而言之，则莫非此理，然其中无一物不该，便有许多差别，虽散殊错糅，不可名状，而纤微之间，同异毕显，所谓理一而分殊也。知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义，此二句乃是于发用处该摄本体而言，因此端绪而下工夫，以推寻之处也。……大抵仁字，正是天地流动之机，以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故物谓之仁：其中自然又于理密察，各有定体处，便是义。只此二字，包括人道已尽义固不能出于仁之外，仁亦不离乎义之内也，然则理一而分殊者，乃本然之义。
李侗在这段话下的批语是：
推测此一段甚密。为得之加以涵养，何患不见道也，某心甚慰。
李侗认为，万物虽具一理，但所接受的气有“秀”、“偏”之别，故禀有偏正，人与物不得不异。他说：“盖天地中所生物本源则一。虽禽兽草木生，理亦无顷刻停息间断者。但人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已，此其所以异也。”朱熹对理一而分殊的推演，李侗誉之谓“甚密”，并表示内心无限安慰。李侗不止一处强调分殊说的重要性，认为必须理会分殊，“虽毫发不可失”，才是儒者的气象，可见他对分殊应该有更多的言谈，但是所存文字资料有限。我们看到的“推测”，为他今后进一步发挥打下了不可动摇的基础。此外，还有一点可见的，即李侗认为气质是可变的，他说：“某窃以谓圣人之道中庸，立言常以中人为说，必十年乃可一进者。若使因而知学，积十年之久，日孳孳而不倦者，是亦可以变化气质而必一进也。若以卤莽灭裂之学而不用心焉，虽十年亦只是如此，则是自暴自弃之人尔。”因此，他认为必须加以涵养，方能见道。这是李侗的“分殊”说。
“理一分殊”说进一步体现了李侗的客观唯心主义思想。朱熹侃侃而谈，正是在李侗的诱发和引导下进行的，李侗对朱熹的大段议论时有纠正，总的来说，极为赞赏，这对朱熹理学思想的形成和逐渐成熟，确是很关键的。
李侗在同门学友之间，虽有“如冰壶秋月，莹彻无瑕”的美誉，但他不善言辞，所谓“语言既拙，又无文采”，看来不仅是谦词。他且“极不要人传写文字”，晚年对朱熹倾心教诲，这对朱熹来说，是富有启发性的。朱熹《挽李延平先生》诗之一云：
河洛传心后，毫厘复易差。淫辞方眩俗，夫子独名家。
本本初无二，存存自不邪。谁知经济业，零落旧烟霞。
从李侗学前泛观博览、出入佛老的朱熹，此时已把理学之外的学问称为“淫辞”，所谓“本初无二”，所谓“存自不邪”，不是都为朱熹所继承了吗？通过李侗的传授，“理一分殊”说在朱熹的思想上已经接受并且根深蒂固。
二、“理与心一“的认识论“
理一分殊”的本体论中，李侗强调应遵循杨时点明的在“知”字上用着力，李侗所要的“知”之内容如何？怎样达到知？这是李侗理学思想中的认识论问题。在这方面，李侗提出“理与心一”的命题，主张“静中体认大本未发时气象”和“就事兼体用下工夫见浑然气象”。他在给朱熹的信中说：
持敬之心，理与心为一，庶几洒落耳，某自闻师友之训，赖天之灵，时常只在心目间，虽资质不美，世累妨夺处多，此心未尝敢忘也。
近日涵养必见应事脱然处否？须就事兼体用下工夫，久久纯熟，渐可见浑然气象矣，勉之勉之。
程氏以默识心通为致知最高工夫，因为在心之理与在物之理贯通为一，故能默识其事而心通此理。李侗亦主此说。然“理与心一”非一般人所能企及，必须经过涵养工夫，这就是程颐说的“大而化，则已与理一，一则无已”。李侗认为“持敬”以达到“理与心一”，这是他遵循的“师友之训”。李侗“理与心一”说渊源所自，实于程氏。
李侗所谈的“心”是什么？他说：“心‘通有无贯幽明，无所不包括，与人指示于发用处求之也’。”这与“人之一体，便是天理无所不备具”是一个意思，它不是“心居中虚以治五官，夫是之为天官”的心，与“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣”的心也不同。很显然，他说的，是“理”“主于身为心”的心，即“理”体现在人身体方面，就叫作心，人的知识才华是天理的显现，而且人具有一种无所不知、无所不晓的本能。所以，心与理完全一致，这是“理一”说必然得出的结论，它是“理与心一”说的核心，是李侗认识论的出发点，这是在知识来源这个问题上，李侗的基本观点。
要达到“理与心一”，李侗自己“此（持敬之）心未尝敢忘”，因而教后学应当“常存此心”：
为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事即当且就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落然后循序少进，而别穷一事。如此积累之多，胸中自当有洒然处。常存此心，勿为他事所胜，即欲虑非僻之念，自不作矣。
“常存此心”，就是要排除不符合天理，即排除一切不符合封建伦理道德方面的干扰，就是朱熹“再论李先生之学常在目前”所说的：“只是君子戒谨所不睹，恐惧所不闻，便自然常存。颜子非礼勿视、听、言、动，正是如此。”天理常存于人身，“心”当然与天理符合为一，“勿为他事所胜”者，与“持敬”、“常存此心”同义反复。
如上，我们已初步看到李侗认识论的脉络：人的思想、知识就是封建社会的伦理道德，人的知识，就是认识这些先天固有的东西，要常存它，就必须“持敬”和“勿为他事所胜”，这是一种先验的认识论。
上述“为学之初”这段文字，甚得朱熹的注意，他注道：“详味此言，虽规模之大，条理之密，若不逮于程子。然其工夫之渐次，意味之深切，则有非他说所能及者。惟尝实用力于此者，为能存以识之，未易以口舌争也。”李侗的思想，涉及工夫之渐次的问题。就认识程序上说，他提出需渐次积累，以达到有洒然处，即人心所固有之知，当须一件件、一桩桩反复推寻，使其积累到一定程度，胸中才会融会贯通。真是功夫不负苦心人！朱熹对此言之“详味”。对他此后认识论的阐发，影响不可谓不深。
李侗关于认识论的思想，远比上述广泛，它主要表现在如何达到知这个问题上。李侗强调“持敬”、“常存此心”、“勿为他事所胜”，应该从“静坐默识”、“存养之功”和“日用工夫”中体现出来。现在逐次分析如下：
第一，朱熹对李侗关于静坐默识的主张，有如下的记述：
中和二字，该道体用，以人言之，则未发已发之谓，日闻李先生论此最详。
李侗以求“中”工夫为重要方法，“中”是什么？它指心之本体。伊川的“喜怒哀乐未发谓之中，只是言一个中体”。即是“静时自有一般气象”。朱熹的《延平先生李公行状》云：“终日危坐，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者。”朱熹后来虽认为“终日危坐”是用词过分，但表达了通过静坐工夫来体验精神本体——“中”这个意思是没有改变的。如云：
人固有无所喜怒哀乐之时，然谓之未发则不可径言无也。
李先生意，只是要得学者静中有个主宰存养处。
李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时，气象分明，即处事应物，自然中节，此乃龟山门下相传指诀。
为什么“未发则不可径言无”呢？因为“《中庸》以喜怒哀乐未发已发言之，又就人身上推寻，至于见得大本达道处又浑同，只是此理”。世界上有血气的也罢，无血气者也好，只是此理。此理体现于人，仅能以已发未发来表达它，假如一个人的喜怒哀乐尚未表现出来，就说他无喜怒哀乐，这岂不否认“大本”的存在，推翻了“理”的神圣不可侵犯的地位！这对于客观唯心主义者来说是不可容忍的。
既然如此，要知其理赋之于人，就应持静求得，因为据说持静后，“主宰”在学者静中就有一个“存养处”，持静后，才能体认“大本”未发时气象；持静后，发必中节，视听言动皆符合规范，这里关键在一个“静”字。周敦颐谓“主静、立人极焉”，他把“主静”作为做人的最高准则。程颐避嫌，他说：“静中有物。”李侗认为，此静“非世之所谓静”，乃“性之静”，“惟求静于未始有动之先，而性之静可见”。这里指的静，有它特定的含义，并非仅从外表显露出来的世之所谓静者，李侗以“静”为“寂然不动”的“天下之大本”。“静”既是“性”、“理”的本质特性，故人要识得“大本”，就必须有静坐涵养工夫才行，因而此后，朱熹更明确地解为，“静中有理”。“主静”是理学家的一个很重要的思想，李侗的界说是很精致的。他还说道：
某向时从罗先生，学问终日，相对静坐，只说文字，未尝及杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中只静坐而已，罗先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象：此意不唯于进学有力，亦是养心之要。
当朱熹颇感自负，高谈阔论时，他想起李侗《与刘平甫书》：“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理，若真有所见，虽一毫私欲之发，亦退听矣，久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力耳。”
当朱熹有所疑时，李侗现身说法，说自己“持敬之心”“未尝敢忘”，“于圣贤之言，亦时有会心处，亦间有识其所以然者，但常见反为道理所缚，殊无进步”。
当朱熹在问学碰到难题时，李侗苦口婆心地说：“昔尝得之师友之绪余，以谓问学未有惬适处，只求诸心。若反身而诚，精通和乐之象见，即是自得处，更望勉力以此而已。”
歪曲主观与客观的关系，是唯心主义者共同的特点。认识事物，接事应物，以至读书问学，他们都不敢真正接触实际，而只能用主观来臆度客观用主观来代替客观，用主观来拥抱客观，周、程、杨、罗至李侗，陈陈相因。静坐默识，体认天理，朱熹称之为“此龟山门下相传指诀”，也真可谓“心有灵犀一点通”了。我们看到，李侗主静之说，是要人们一点也不要越出“圣贤”之言，是要人们循规蹈矩，遇事默坐澄心，反求诸己，而体会那悬空虚幻的天理，使其心与理一。虽然，我们看不到李侗在认识论问题上大段的言谈，完整的议论，但其唯心主义先验论，是他思想中的组成部分，在他发挥主静的学说中是反映出来的。
李侗举《伊川语录》中关于明道数柱为例说：
大率吾辈立志已定，若看文字，心虚一澄然之时，略绰一见与心会处，便是正理，若更生疑，即恐滞碍。
思索义理到纷乱窒塞处，须是一切扫去，放教胸中空荡荡地了，欲举起一段，便自觉得有下落处。
可是，罗从彦《勉李愿中五首》之一云：“彩笔画空空不染，利刃割水水无痕。人心但得空如水，与物自然无怨恩。”罗从彦的诗里，恐怕沾有较浓的禅学色彩，而李侗所说的“放教胸中空荡荡地”，应该是指，“虚一而静”言之。他说：“虚一而静，心方实则物乘之，物乘之则动心，心方动则气乘之，气乘之则惑，惑斯不一矣，则喜怒哀乐皆不中节矣。”李侗认为，对真理的认识应该“放教胸中空荡荡地”，使之“虚一而静”，不是求之于客观实际，而是求助于“心虚一澄然”就能获得，这就是他的静中“只求诸心”，“反身而诚”，“持静”而使“理与心一”的学问。
第二，李侗的“存养之功”说表现在对孟子“夜气说”的解释上：
孟子有夜气说，更熟味之，当见涵养用力处也。于涵养处著力，正是学者之要，若不如此存养，终不为己物也。
必须是兼旦昼存养之功……则夜气清。
夜气存则平旦之气未与物接之时，湛然虚明，气象自可见此（笔者注：指礼义之心）。
这就是说，夜气清，平日之气不受外物侵蚀时，是一种湛然虚明的状态，心与气合，便是“塞乎天地气象”。这种平旦之气，李侗也称为“浩然之气”：
养气大概要得心与气合，不然心是心，气是气，不见所谓集义处，终不能合一也。……一差则所失多矣，岂所谓浩然之气邪。所以心气合一之象，更用体察，令分晓路陌方是。
养气能使心与气合，要使心与气合必须养气。那么，养气这种“存养之功”该如何着手？据李侗说：“上蔡多谓田地上面下工夫，此知言之说，乃田地也。”李侗虽只提到浩然之气，但从此可见，他认为只有养浩然之气才能使心气合一，因此，养气当然也只能在“田地”上即“心”上，亦即体认天理上下工夫，才能看到心与气“浑然一体流浃也”。不然，“若更分那个是心，那个是气，即劳攘耳”。可见，养气者，即养心也，也就是让“大本”在静中有个存养处，不管静坐默识也罢，存养之功也罢，二者终归于一。
“存养之功”说，从正反两方面反复强调它的重要性。一方而从正面强调它是“学者之要”，只有在存养处着力，旦昼之间存养不懈，达到成熟完满的程度，先天存养于人身的道理是明了不差的。另一方面，他从反面强调忽视“存养之功”的严重性。他说：“今之学者，虽能存养，知有此理，然旦昼之间，有一懈焉，遇事应接，举处不觉，打发机械，即离间之差矣。”在李侗看来，假如不好好存养，旦昼之间一旦有懈，遇事应接打发机械，先天存于人身的道理，终不为己物矣。归根到底，只有“存养熟，道理明”，使“习气渐尔销铄”，道理才能“油然而生”“存养之功”说与“静坐默识”说同属一个调子，但它在吸收佛学坐禅的形式上，多漆上一层儒学的色彩。
综上所述，在李侗看来，因为“理与心为一”。“大本”在人身上有个存养处，心本来就是贯幽明通有无的，所以必须常存此心；要常存此心，就必须养心，持敬地静坐默识以求其中，旦昼存养使其道理明。认识事物，明白道理无需外求，反身自诚就能获得。因此可以断定，李侗的认识论是唯心主义的先验论。
三、“日用工夫”的涵养论
“日用工夫”说是李侗思想的重要组成部分，它与“静坐默识”说、“存养之功”说是联结在一起的，是他的认识论的一个组成部分。而与他的道德论也是密切相关的。
朱熹说：“某旧见李先生，说得无限道理，也曾去学禅。李先生云：‘汝恁地悬空与理会得许多，而面前事却又理会不得。道亦无玄妙，只在日用著实做工夫处理会，使自见得。’后来方晓得他说，故今日不至无理会耳。”显然，李侗反对悬空浮夸地滔滔泛论，而认为“道理”都是实实在在，本然如此的，应该在日用着实做工夫处理会，“使自见得”；虽然，他所说的“道理”是有所指的，而“使自见得”也有自己的深意，待后专议，但这种看法。不失为一种有见识的看法。
那么，是不是就此可以推论，李侗重视实践，主张力学呢？说李侗主张力学倒是事实，待后还要论及，但以此说他重视实践，这还要看对实践的含义作何理解。旧时代把实践笼统地理解为身体力行，有它自己的含义，假如以改造客观世界的物质性的活动言之，说李侗重视实践，也就不恰当了。李侗说：
此人别无他事，一味潜心于此，初讲学时，颇为道理所缚，今渐能融释于日用处，一意下工夫，若于此渐熟，则体用合矣此道理全在日用处熟，若静处有而动处无，即非矣。
“道理”虽是赋予人而记载在“圣贤”书里，但“全在日用中熟”，假如说在静处有，只在未发之际存养处寻觅，而忽略在已发时去体究，在流行时去印证，这是李侗所不能同意的。
一味空泛议论，虽言辞滔滔，但华而不实，没有根底，这叫为道理所缚。而能融释于日用处，即“理”所规定的内容，能见诸于日用，这叫体用合。李侗主张“理与心为一”，学者应把它融释于日用处，以达到体用合一，体用一元。无疑，这种“日用功夫”说是不可忽视的，它使我们看到，静坐默识只是李侗主张的一方面，并非全部所在。他认为：“寻常于静处体认下工夫，即于闹处使不着，盖不曾如此用力也。”假如没有确实于日用下工夫，会得到“习忘以养生”这个“于道则有害”的错误结论。
李侗的静坐默识虽受佛家坐禅的影响，但本质上是有所区别的。李侗认为，禅学“却只要绝念不采，以是为息灭，殊非吾儒事上各有条理也”。坐禅叫人进入一切皆空的境地，而静坐默识却叫人去思量“道理”，“圣人心如鉴，所以异于释氏也”。儒佛是不同的，静坐默识，体认天理，但不能忽视贯彻到日用处，它使我们看到李侗有重视在日用中体究“道理”的一面，“延平先生尝言，道理须是日用中理会，夜里却去静处坐地思量，方始有得，某依此说去做，真个是不同”。这一方面，对朱熹也有着较深的影响，无怪乎赵师夏说，朱熹“有所依据，而笃守循序、而渐进，无凭虚蹈空之失者，实延平一言之绪也”。
虽然如此，但是应该看到，从整体上看，“日用工夫”说是李侗的涵养论，即先验论的一个组成部分，才不至于把它强调到不切实际的程度他说：
近日涵养必见应事脱然处否？须就事兼体用下工夫，久久纯熟，渐可见浑然气象矣，勉之勉之。
须要就事兼体用下工夫，涵养就能达到应事脱然处，使其可见“浑然气象”：也就是说，在日用下工夫，久久胸中自有“见得处”。不要忘掉“理与心为一”的前提，李侗的思想就一目了然。假如思索窒碍，及于日用动静有拂戾处，就应该从这里的“本源”处去致意。翻来覆去，李侗时刻不忘于“心目之间”，这完全是内省工夫的表达。在李侗的学问中，内省工夫既从静坐存养处予以默识，也从日用工夫方面予以体现，因此，他接过张载的“神化”二字，做自己的文章：
昔闻之罗先生云：横渠教人，令且留意“神化”二字。所存者神，便能所过者化，私吝尽无即浑是道理，即所过自然化矣。更望以此二字于静默时及日用处下工夫看如何？
这段话，是李侗在教育朱熹“罪己责躬不可无，亦不可常留心中为悔”后发挥的，李侗教育他要在日用中是否存得恭顺敬畏之心的“本源”处去“推究涵养之”，“令渐明，以渐化固滞私意”。“日用工夫”说，是李侗要人们在日常生活中体认封建道德并加以实行之，这不是很清楚吗？就认识论上说，天理赋于人身，指挥人们行动，而人在道德践履中，又须不断排除一切与“天理”不相符合的东西，从而进一步认识，印证“天理”的正确性。李侗教人于日用下工夫，并非要人们在日用处发现新问题，总结新经验，从而指导行动去改造客观世界，而是要人们在日用中同样保持“性之静”，因为“大本”在人身有个存养处，人就“本源”处推究涵养，化私吝，解窒碍，排拂戾。使其“所存者神，所过者化”而循其“理”。“日用工夫”说跳不出唯心主义的窠臼，它把人们的行动限制在理学家所精心制造出来的先验的牢笼里。
既然“理一而分殊”，杨时点出要“知其理一……知其分殊”，李侗强调“全在知字上用着力”，“理一分殊”说是李侗认识论的理论基础，“理与心一”说是李侗先验主义的认识论。
李侗认识论中的知其“理与心一”是通过静坐默识，养存之功和日用工夫来达到熟涵养，明其理的。李侗说：“大率有疑处，须静坐体究人伦，必明天理，心究于日用处着力，可见端绪。”李侗“理与心一”的认识论涉及面广泛，而他的错误思想和某些合理成分，对朱熹都有直接影响。可以说，朱熹的“格物致知”论和程颐的学说一脉相承，正是在他的指引师李侗的苦心引导下，才真正找到程门学说的指路标的。
四、尊圣排异的道统论
李侗是程颐和杨时理学的忠实继承者，他崇信儒家道统论，称“洙泗之间……议论问答，具在方册。……孟氏之后，道失其传……天下真儒不复见”。而程颐传“不传之道于千五百年之后”，“自己如饥寒切身者，一心不忘求为真儒”。所以朱熹说：“其语治道，必以明天理，正人心，崇节义，厉廉耻为先。”
李侗捍卫程氏理学，以尊“圣贤语言”，非“佛学”、“异论”为己任。李侗二十四岁时，上书拜谒罗从彦，其中有这样一段文字：
圣学未有见处，在佛子中有绝嗜欲、捐想念，即无住以生心者，特相与游，亦足以澄汰滓秽，洗涤厘坌，忘情乾慧，得所休歇，言踪义路，有依倚处，日用之中不无益也。
因此，罗从彦在《勉李愿中五首》中，第一首就是：“圣道由来自坦夷，休迷佛学惑他歧。死灰槁木浑无用，缘置心官不肯思”自拜罗从彦为师后，李侗对儒佛之间的界线变得非常敏感。
无独有偶，朱熹二十四岁前，“无所不学”，“于释氏之说盖尝师其人，尊其道，求之亦切矣”，并根据一个和尚的意思“去胡说”，遂得举。在李侗启发下，“且将圣人书来读……日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出”。李侗也说：“渠初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认。今既论难，见儒者路脉，极能指其差误处。”
应该指出，朱熹从出入佛老到以程氏之学为归，并不是与佛老割断关系。他对佛学“非敢遽拙绝之”，而是接受“先生君子之教，校夫先后缓急之序，于是暂置其说，而从事于吾学，从而俟卒究吾说而后追求之，未为甚晚耳”。只是说，他从对佛学师其人尊其道，学问皆就里面体认，到看圣贤言语，见儒者路脉，渐渐看到佛学破绽罅漏百出，极能指其差误处，从而认清“吾学”和分清“缓急之序”，这实在是个思想转折，这个转折实为李侗启迪所得。所以李侗欣喜之情自不可言，称之为：“自见罗先生来，未见有如此者。”
李侗说禅学是“却只是绝念不采，以是为息灭，殊非吾儒就事上各有条理也”一语，是在与佛学“无住以心者特相与游”，并经罗从彦教诲后得到的体会，它道破了儒佛本质上的区别。李侗说“向来尝与夏友言语间稍无间”，因此有一次和他讨论问题，但“渠乃以释氏之语来相淘，终有纤奸打讹处，全不是吾儒气味”。可见，他对儒学与佛学的界线是划得很分明的。李侗为了捍卫师说，不仅非议佛学，而且把不同师说的都予以否认。朱熹说：
《正蒙》、《知言》之类，学者更须被他汩没，李先生极不要人传写文字及看此等。旧尝看《正蒙》，李先生甚不许，然李于是短于辩论邪正。盖皆不可无也，无之即是少博学详说工夫也。
朱熹真是出于蓝而胜于蓝，他从李侗“少博学详说工夫”、“短于辩论邪正”的缺点吸取教训，对“异论”并不完全采取非礼勿视的态度，不仅不被汩没，而且兼收并蓄，加以修正纳入自己的系绕，据为己用，其办法更高明得多。
李侗是程氏理学的卫道土，他对朱熹的教育，从《延平答问》所涉及的儒学经典的解说以及对宋朝诸学者的评论，其封建主义思想已注进理学新的内容，这是毫无疑义的，当然，这当中也就掺和着他自己的一些见解。比如，李侗说：“《论语》一部，只是说与门弟子求仁之方，知所以用心，庶儿私欲沉，天理见，则知仁矣”；“仁者人也，人之一体，便是天理无所不备具，若合而言之，人与仁之名亡，则浑是道理也。”
又如论性，李侗说：
天下之理无异道也，天下之人无异性也。惟不可见孟子始以善形之。惟能自性而观，则其致可求，苟自善而观，则理一而见二。
动静真伪善恶皆对而言之，是世之所谓动静真伪善恶，非性之所谓动静真伪善恶也。惟求静于未始有动之先，而性之静可见矣；求真于未始有伪之先，而性之真可见矣；求善于未始有恶之先，而性之善可见矣。
孟子论性善。程颐以“性即是理”发展了性善论。李侗进一步把周敦颐的主静学说明确地从性的角度，说性是静、真、善的。静、真、善都是先天具有的，“惟能自性而观，其致可求”。李侗所主张的默坐澄心，存养之功，日用工夫，性之静就贯穿其中了。
五、治学方法论
李侗在治学方面，如主力学求义，反空言广说；提倡活读，贬斥死背；精心提破，勉求进步等等，剔除其糟粕，还是有不少可取之处的，兹简述如下。
第一，主力学求义，反空言广说：朱熹初学时，“亦务为优侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小”。李侗针对这种缺点，给予有的放矢的诱导：
熹窃记顷年王端明说：“沈元周问尹和靖《伊川易传》何处是切要处。”尹云：“体用一元，显微无间，此是最切要处。”后举以问李先生，先生曰：“尹说固好，然须看得六十四卦四百八十四爻都有下落，方始说得此语，若学者未曾仔细理会便与他如此说，岂不误他。”某闻之悚然，始知前日空言无实，全不济事，自此读书益加详细。
先生说一步是一步，如说仁者其言也切，熹当时为之语云：“圣人如天覆万物云云。”先生曰：“不要如此广说，须穷其言也。切前头如何，要得一进步处。”
这种“说一步是一步”的严格要求，书读得有下落，方能领会切要处的看法是很有见地的。李侗主张读书就须踏实地学，讲学应该实实在在地讲，不应浮光掠影，不着边际，虚张声势。这对朱熹的空言无实，无边广说是个警诫。朱熹的学风也由此一变。他说：“李先生令去圣经中求义，某后刻意经学，推见实理，始信前日诸人之误。”
李侗认为圣贤并不是高不可攀的，能在“圣经中求义，日用中着力”，而不是在圣贤文章中断章取义或采摘精彩言词，拿它来作为装饰自己言谈的资本，圣贤能达到的，后学同样也能够达到。他说：“读书者，知其所言，莫非吾事，而吾身以求之，则凡圣贤所至，而吾所未至者，皆可勉而进矣。若直以文字求之，悦其词义，以资诵说，其不为玩物丧志者几希。”
第二，提倡活读，贬斥死背。旧社会里，有些私塾先生教人读书，过了童蒙阶段，仍然子曰诗云，把书背得滚瓜烂熟，实际上脑袋里空空如也。李侗在讲《中庸》时说：“若徒记诵而已，则亦奚以为哉。”李侗主张要活读书，应该根据书的内容去理会，思想不要僵化，做学问也应该这样。他在讲《春秋》时说：“《春秋》一事，各是发明一例，如观山水，徒步而形势不同，不可拘以一法。”熹概括李侗的治学主张说：“讲学切在深潜缜密，然后气味深长，蹊径不差，若概以理一，而不察其分殊，此学者所以流于疑是乱真之说而不自知也。其开端示人，大要类此。”
第三，精心提破，勉求进步。李侗在回答问题时，经常用“提破”的方法，根据提问的病处，给予对症下药地点破。朱熹说：“他所以如此说，只是提破，随人分量看得如何，若地位高低，人微有如此处，只如此提破，便涣然冰释，无复凝滞矣。”
李侗认为做学问如同住宿生活起居一样，虽粗安，但不能随所寓而安之，假如以此为满足，就会受困顿的危险。他说：“在此粗安，弟终不乐于此，若以为随遇而安之，即于此兢赡，便不是此微处。皆学者之大病，大凡只于微处充扩之，方见碍者大尔。”“微处充扩之”等言。虽具理学家酸味，但总体上，从学问无止境，不能有丝毫满足而论，有一点可取，李侗的“道理并无玄妙，全在日用中熟”的观点，也有部分合理之处，前面已有涉及。尤其他对学术讨论的平等态度，也值得记上一笔。《延平答问》中，他对朱熹的答难及诸多论辩，都以平等态度相处，这对一个道学先生来说，是很难得的。李侗的教育思想和方法，对朱熹有直接的影响，此文不作详论。
李侗一生默默无闻，因朱熹问学，死后方有《延平李先生师弟子答问》问世。从所存的文字上看，他的学问，忠实地继承程氏的理学，但所论则有它独到之处，如“理一分殊”说思想之细密彻底，“理与心一”说内容之广泛，治学态度之严谨，其中如论仁之见于已发未发，论知之功夫渐次，论静之见诸于性，论养气在于养心，论日用工夫之不可无，论儒佛之间的差别，论讲学之深潜缜密等等，都有他自己的理解，并非只抱住师说而人云亦云。赵师夏说：“李先生不特以得于传授者，为学其心造之妙，盖有先儒所未言者。”
两宋理学的发展，从周、程到朱熹，经过一些中间环节，李侗上承杨时，下启朱熹，是一个很重要的环节，这是不可忽视的。“豫章之在杨门……一传延平则邃矣，再传为晦翁则大矣：”这个说法是不无道理的。李侗理学思想对朱熹“逃禅归儒”的指引，对“闽学”（或称考亭学派）的创立，应该给予一席应有之地。
（作者系厦门大学哲学系教授）。