论李侗的“理一分殊”思想
欲追究朱熹之思想渊源，自然要涉及其理学入门师李侗的思想。本文拟就李侗的思想骨架“理一分殊”作一番探究。
李侗对“理一”本体论地位的论证 “理一分殊”作为重要而复杂的哲学命题，始见于程颐与杨时关于《西铭》主旨的探讨。张载在纲领性的《西铭》中宣扬“民吾同胞，物吾与也……尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼……（《张载集·乾称篇》）阐发的正是他《正蒙·诚明篇》“唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”的思想。另一方面，张载更是推崇“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相”（同上）的封建宗法制度，要求人们对等级秩序应“不驰劳而底豫”、“无所逃而待烹”、“体少受而归全”、“勇于从而顺令”。（同上）在张载看来，“民胞物与”与“从而顺令”应是有机统一的，二者相即不离。
在“民胞物与”的幕帷下，其如是精绘一幅以尊君爱民为核心的天下大同图景，自然倍受二程的推崇。然而杨时却对张载的苦心论证尤抱深切的疑虑，他称：“《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推本而论之，归罪于横渠也。”（《杨龟山先生集》卷十六）针对杨时的忧虑，程颐在《答论（西铭）》中就《西铭》体用问题作了提纲挈领式阐发。他说：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”（同上）程颐从伦理意义上首次明确地阐述了“理一分殊”思想，强调儒家伦理原则同具体道德规范的同一性，由此引发了杨时进一步从哲学本体论角度推阐“理一分殊”思想。杨时的“理一分殊”思想，为他的再传弟子、朱熹的理学入门师李侗所继承和进一步阐发。
李侗是通过充实“理一”（太极）的本体论内涵而推阐“理一分殊”命题的。他将“理一”抽象为“实有而非物，本无而不空”的实体范畴，更精致地确立了“理一”于本体论中的绝对性、永恒性、超越性及普遍性。
首先，太极是至理之源 太极作为哲学范畴，始见于《易·系辞》：“易有太极，是生两仪。”《易传》率先将太极作为一实体概念，作为标志宇宙本根及其无限性的范畴来看待。而太极究竟是精神实体或物质实体，未必有具体的规定。李侗以太极的自我运动，来剖析宇宙的本根及其存在和发展的历程，其思想渊源直溯《易传》，而直接的理论启迪则当归功于周敦颐、程颐和杨时。程在《周易程氏传·易序》中提出“太极，无极也”的命题，力图把太极看作实体概念和属性概念相统一的哲学范畴，其思想是相当精深细致的。而杨时则进一步用太极来规定“理一”的内涵。李侗正是站在先儒的肩膀上，继续论证太极是至理之源的。他称：“太极动而生阳，至理之源。只是动静阖辟，至于终万物始万物，亦只是此理一贯也。到得二气交感，化生万物时，又就人物上推，亦只是此理。《中庸》以喜怒哀乐已发未发言之，又就人身上推，寻至于见得大本达道处，又衮同只是此理。……在天地只是理也。……人与天理一也。就此理皆收摄来，‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶’，皆其度内尔。”（《延平答问》）李侗从实体与属性相统一的高度论述太极是至理之源，颇具理论功力。太极作为一种表现万事万物的永恒无限的本质性的实体，它无所不在，无时不在，充塞乎天地人之中。而太极之“动静阖辟”及“化生万物”等等属性特征，又无非是太极这一实体的本质的显现罢了。至于天地万物等特殊形态的成始成终，流行化育，亦不过是藉太极“此理收摄来”尔尔。作为抽象化的存在的实体自身，太极必然具有无限性、广袤性。“先天而天弗为，后天而奉天时。天且弗为，而况于人乎，况于鬼神乎？”（《易传·文言·乾》）先天之道运行也罢，后天之道变化也罢，皆是应遵循一贯之理——太极的权威的。显然，李侗所确立的太极（至理之源）一一二气交感（理在其中）——化生万物（此理一贯）的宇宙生成模式，其思维脉络并无离开周、程、杨之道统。相反，濂洛之学的本体论，经“道南三先生”之一的李侗的传承，已更思辨化、系统化和抽象化了。而其“太极是至理之源”思想中所涵蕴的“实体与属性相统一”见解，为其后朱熹以“理一分殊”论述“一理之极”与“一理之实”的矛盾关系作了理论先导。我们从中亦可见，尽管李侗的宇宙本体论中揉杂着动静相待、阴阳相成等辩证法的材料，但其归本于太极，贯彻濂洛之学特别是周敦颐“一实万分”的哲学路线更是相当明确的。我们从中可以看到闽学形成和发展的渊源。
其次，用心体认“理一”——理与心一 李侗“理与心一”说中的“心”，是具一定的完满性和自足性的实体性特征，而如是蕴存知觉或欲望的“心”，又是与《荀子·天论》中所谓“心居中虚以治五官，天是之为天官”之感觉器官之心迥异的。李侗之说，极讲心体能觉能合宇宙人生“理一”之境。他在给朱熹的信中称：“持敬之心，理与心一，庶几洒落耳。某自闻师友之训，赖天之灵，时常只在心目间，虽资质不美，世累妨夺处多，此心未尝敢忘也。”又称：“心通有无，贯幽明，无所不包括，与人指示于发用处求之也。”（《延平答问》）其一番心思，无非要将心中所固有之理与寓客观实在意味的太极之理融会贯通，以“就事兼体用下工夫，久久纯熟，渐可见浑然气象矣。”（同上）这种企图解决主客观内在矛盾的努力，无疑是其后朱熹抽象思维跃进的前奏曲。
如何解决心与理之关系，程颐曾提出“己与理一，一则无己”（《二程全书》卷二下），亦主张“若物我兼体，则固一矣”，“即自即物可谓一”（《杨龟山先生集》卷十三），认为“反身而诚则举天下之物在我矣”。（同上，卷十八）人们只须正心诚意，就能“知性之善”，体验与外界融为一体之浑然感受。而李侗亦赞同“宜以是惟广求之”，见得“仁者浑然与物同体”（《延平答问》）境界。其所谓“静中体认大本未发气象”，可直溯《中庸》已发未发之说，亦是“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之”思想及“静谓其无待于外”（《杨龟山先生集》卷二十六）见地的翻新。李侗自谓“持敬之心”可达“理与心一”，这一观点是他“闻师友之训”的结果，亦云：“李先生教人，大抵令于静中，体认大本未发时，气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”（朱熹《答何叔京书》，见《朱文公文集》卷四十）从程、杨、李的论述看，新儒学的思维模式并非以“主客两分”为重的，相反，“天人合一”为主的思维定势，正趋使新儒家主张，天地万物的实在性及其本质需要心体来体认与确证。李侗的“理与心一”说，无疑向我们展示了这种思维走向。
清袁枚曾如是评价宋儒的“逃禅归儒”：“释氏之教，莫盛于晋唐，然其时儒自儒，释自释，未尝混而一之也。至宋而释与儒搀杂而不可分，则当时道学传中诸公不得辞其责。……皆先入释教中，明心见性，深造有得，然后变貌，改形遁而之儒，且以入虎穴得虎子自矜，而不知久居虎穴中，已作牛哀之化而不自知。”（袁枚《小仓山房尺犊》，湖南文艺出版社1987年版，第250页）李侗之尊儒反禅，恰如袁枚所称是。他的“理与心一”说，未必逃出释家香火的熏染。《宗镜录》卷一百云：“跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外，心即是理，理即是心。心理平等，名之为理，理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心。”（印顺《中国禅宗史》，上海书店1992年版，第18页）楞枷经谓安心者有四，背理心、向理心、入理心、理心。理心之境界，亦即心理不二、心理俱融、心理平等之境界。李侗“理与心一”说，显然与佛“心理平等”说有相通之脉。“心通有无，贯幽明，无所不括”，主旨与“理照能明，名之为心”有异曲同工之妙。“觉心理平等，名之为佛心”之“觉”，与李侗“静中体认大本未发气象”之“体认”，同是种体验心境或状态。显而易见，李侗追求的“终日危坐”之体验状态，是与禅家为把握宇宙人生真理而体验的一种与天地万物相圆融为一体的境界相辉映的。而李侗的“理与心一”——太极的客观实在性和广袤性，体认心体所涵摄的特殊状态和关系。因此其“理与心一”说本身就蕴涵着“理一分殊”之深层次的内容。“理与心一”说的另一理论目的，正如马克思所说的，企图“证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性”（《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1958年版，第16页）罢了。我们认为，只有从主客体关系角度探讨，才能真正把握李侗“理与心一”说所融释的深刻内容，正确领悟宋明理学理论思维所达到的广度、深度及发展趋向。
李侗对“理一分殊”的整体把握 儒家文化哲学的表征，就在于它推崇“终极关怀”和“为己之学”，即使是讲述本体论，亦力求将伦理价值观同哲学本体论有机地统一起来。作为一名冰壶秋月般的儒家学者，李侗追求的是其心与天地万物上下同流的理想境界。而作为封建士阶层的一员，李侗又是自觉地将人格理想放在现实的宗法制度基础上来把握的。追求人格自由的“为己之学”本质上是与压制人性发展的宗法制度相背逆的。如何在二者之间找寻到根本的联结点？李侗通过对“理一分殊”命题的推阐来论证二者的同一性。一方面，将“理一”——仁扩展为天地万物的根本规律和内在德性，鼓吹基本伦理原则的恒久性、绝对适用性；另一方面，强调“理一分殊”的必要性、重要性，藉以推动对具体道德观念（特别是宗法等级观念）的内在服从及外在遵守。李侗的这片良苦用心，既是对张载《西铭》忠君爱民一体思想的继承，又突出张载所未具体推阐的“分殊”之内涵。
首先，对伦理意义上的“理一”——仁的内涵的发微 仁是儒家思想的核心。孔子讲的仁虽属于道德范畴，却带有先天属性。如说：“君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）仁依附着某种天赋的道德精神，蕴涵着某种本质的实体特征。孔子仁学的客体化倾向，为后来学者将仁发展成为宇宙万物的本质伏下了契机。而朱熹则将仁的观念发展到极至，如是见解却是由李侗所引发的。周木云“侗之学超然独得于心性隐微之间，而非言语文学之末，宜人之所不及知者，惟朱熹得而真知之。”（周木《延平李先生从祀孔子庙疏》，载《李延平集》）实是得体真言。李侗对仁观念之发展，确实已融释在朱熹的相关论述中。朱熹曾“谓仁之一字，乃人之所以为人而异于禽兽者”，李侗颇不以为然。他循循教导朱熹说：“若犬之性，中之性则不得而已焉？若如此说恐有碍。盖天地中所生物，本源则一。虽禽兽草木生，理亦无顷刻停息间断者。但人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已，此其所以异也。若谓流动发生自然之机与夫无顷刻停息间断，即禽兽之体，亦自如此。若以为此理唯人独得之，即恐推测体认处未精，于他处便有差也。”（《延平答问》）在此段论述中，李侗对仁的发微极见活泼有致。朱熹对恩师之批评有何心契处？我们且看朱熹记下的大段心得体会及李侗的相应批注，便可明了：“熹窃谓天地生物，本乎一源。人与禽兽草木之生，莫不具此理。其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息，所谓仁也（先生批示：‘有有血气者，有无血气者，更体究于此处’）。但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故知其本具此理而存之，而见其为仁。物得其偏，虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同；知人之为人而存之，人与物不得不异。故伊川夫子既言理一分殊，而龟山又知其理一、知其分殊之说，而先生以为在知字上用著力，恐亦是此意也（先生勾断批云：‘以上大概得之；他日更用熟讲体认’），不知果是如此否？又详伊川之语测之，窃谓‘理一而分殊’，此一句言理之本然如此，全在性分之内，本体未发时看（先生抹出批云：‘须是兼本体已发未发时看，合内外为可）。”（同上）朱熹对仁的见解，显然是对李侗思想的更深刻的发挥。李侗对朱熹的评判，亦自见出其仁之观念的富赡内涵。在李侗看来，仁并非区分人与禽兽草木的根本标志。天地万物不论是有血气者（如人），还是无血气者（如物），不论其是牛犬之性抑或人之性，都“本乎一源”，都是蕴摄着本体意义的“理一”——仁的呈现而已（“天理见，则知仁矣”）。充塞乎“一体之中”而“无丝毫欠剩”的此理，便是所谓的仁。这个仁字，“只是理，初无彼此之辨，当理而无私心”；（同上）这个仁字，“极难讲说，只看天理统体，便是更心字难指说”。（黄宗羲《宋元学案·豫章学案》） 然而这个仁，不管从本体已发还是未发看，从内审还是外观，总是于天地万物中永恒存在的。换句话说，这个仁，存在于一切事物的发展中，而每一事物的发展过程中也自始至终有着仁的存在。人类社会和自然界并非无仁的存在，只是由于它们各自所禀气质不同，当各自有了自己的形态，便形式各异，因此对仁的呈现也就有自知不自知之分，而人因禀气运之正，故善于“在知字上著力”，这便是所谓的“分殊”的含义。李侗通过与朱熹探讨仁的实质内涵，已将“理一分殊”命题中有关同一与差别关系表述出来。同一性寓于差别性之中，而差别性又贯穿着同一性，这自然是符合辩证法的。但李侗将本是道德范畴的仁扩展为宇宙的根本原则，就又将寓于差别性之中的“理一”——仁游离出来，使之成为凌驾乎万物万事的神秘绝对了。他从抽象的人性论出发，推论仁之道德原则是天地万物的恒久原则，这又使仁的范畴超出历史与现实之外了。
其次，“理不患其不一，所难者分殊” 李侗之所注重理会分殊，是有其针对性的。黄宗羲认为，其意在“因病发药”以纠正朱熹学风方面重“理一”轻“分殊”之偏颇。（黄宗羲《宋元学案·豫章学案》）其实除此之外，还带着传统士阶层固有的民族忧患意识，借理会“分殊”之难以反映社会现实，提醒有志之士心忧天下，正视当时危机四伏的社会局势。朱熹曾谈及此事：“余之始学，亦务为侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小。而延平之言曰：‘所难者分殊耳。’余心疑而不服。以为天下之一理而已，何为事若是。同安官余，以延平之言反复思之，始知其不我欺矣。”（《朱子语类》卷九十四）李侗当时批评朱熹接纳佛家思想，认为“以君臣父子为幻妄”（《延平答问》）的观念会破坏宗法制度的稳定性，从而使整个社会浮于空虚无实。朱熹于同安作官四年，在纷繁的现尘生活中方才领悟了老师思想之精微。
据记载：“沈元用问尹和靖：‘《伊川易传》何处是切要？’尹云：“‘体用一源，显微无间，此是最切要处。’后举以问李先生，先生曰：‘尹说固好，但须是看得六十四卦，三百八十四爻都有下落，方始说得此话。若学者未曾仔细理会，便与他如此说，岂不误他？’”（同上）此处所说的，便是“理一”不难见，所难在“分殊”之意。“最切要处”固然是体，是“理一”，然要体不离用，不离乎“分殊”，则必须在六十四卦、三百八十四爻上逐一理会，融会贯通，以真正体认“体用一源”。李侗思想的特色，并不在于其不坚持“理一”与“分殊”并重的主张，他疑惧的是学者未曾仔细理会“分殊”，以致不能真正把握“理一分殊”的实质。李侗曾更坦率地道出理会“分殊”之难：“吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”（同上）所谓的“异端”，主要指墨氏兼爱说和杨朱之学。儒学与异端之差别，其标准就在是否承认“理一分殊”。杨时曾从伦理意义上指出割裂“理一”（仁）与“分殊”（义）的危害性。李侗继承了杨时思想，进一步指出理会“分殊”的难处是“一场锻炼”，是有其积极的理论意义的。他注重对事物的差别性认知，要求人们通过细致把握各种具体道德行为，进而寻找到道德自身，真正理悟永恒持久的道德原则。所以他说：“要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊。虽毫发不可失，方是儒者气象。”“汝恁地悬空理会得许多，面前事却有理会不得，道亦无玄妙，只在日用间著实作工夫处理会，便自见得。”（《朱子语类》卷一百四）李侗见解，无非是杨时“权其分之轻重，无铢分之差则精矣”思想的进一步铺陈。“理会分殊”、“理会面前事”并非根本目的，“要见一视同仁气象”、“要自见得道”才是真实的归宿。然而人们的错误，却只“恁地悬空理会得许多”，结果是面前事理会不得，无玄妙之道理会不得。而真正的“儒者气象”，则能在“日用间著实作工夫处理会”得分毫不差，寻找到“理一”与“分殊”、仁与义的内在同一性。
李侗在教导朱熹体认“龟山云‘知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义’之意，贵全在知字上用著力”时，曾援引谢上蔡语录云：“仁字只是有知觉了了之体段。若于此不下工夫透彻，即何缘见得本源毫发之分殊哉。若于此不了了，即体用不能兼举矣。此正是本源体用兼举处。”（《延平答问》）李侗所注重的，亦是如何通过践履，对仁“下工夫令透彻”，以“见得本源毫发之分殊”，进而知“本源体用兼举处”，从而解决“理一”与“分殊”，仁与义的同一性问题。由是可见，李侗对“所难者分殊”思想的阐发，是师承杨时“理一”与“分殊”并重思想的。李侗的特色，是在强调“知其理一”的基础上，更重视理会“分殊”的难处。而其主张要体认“理一分殊”，须“全在知字上用著力”，讲究的其实是种认知方式。他主张从复杂中找到统一，从变化中找到不变，从差别中找到同一，这显见他力图从认识论角度推阐问题。我们且再较细致分析一下，李侗是如何从认识论意义上解决“理一”与“分殊”的同一性的。
我们从李侗对朱熹论“理一分殊”思想的一段评注中见出端绪。朱熹称：“知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义，此二句乃是发用处该摄本体而言，因此端绪而下工夫，以推寻之处也。……大抵仁字，正是天地流动之机以其包容和粹，涵育融漾、不可名貌，故特谓之仁。其中自然又于理密察，各有定体处，便是义。只此二字，包括人道已尽。义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之义。”李侗特意勾断批云：“推测此一段甚密，为得之加以涵养，何患不见道也，某心甚慰。”（同上）既然“得而真知”“侗之学”，此段议论自然地闪烁着李侗的思想光点，更何况李侗又案加“某心甚慰”的赞语！这段议论，确实妥切地把握程颐、杨时“理一分殊”思想的精华。“义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内”，确实从伦理意义上把握住“一般在个别之中，同一性表现为特殊性”这般辩证观念。然而要真正体认这其中的真理性，我们又确当如何做？李侗主张“为得之加以涵养”。“于涵养处著力，正是学者之要，若不如此存养，终不为己物也。”“涵养用力”在于寻求“心与气合，不然心是心，气是气，不见所谓集义，终不能合一。”而“心气合一者，更用体察，令分晓路陌方是。”而心气合一，集义所生，如是便“存养熟，道理明”。（同上）涵养用力竟有如是的好处！而“为学之初当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事。如此即久，积累之多，胸中自当有洒然处。”（同上）这已将“理会分殊”所依据的途径讲得更透彻。只要你凭藉内心体察，并于日用处下工夫，对认识客体进行反复地推导究理，自然而然能体知天地万物的本性。也即说，只要借助于每一自身质的飞跃，认识该事物特殊本质，进而便能推广以体知宇宙之理。这就从认识论上较妥善地解决了“理一”与“分殊”的矛盾问题。这也便是李侗反复强调“理会分殊”的认识根源： 当然，若我们作进一步的分析，李侗从主客体关系探索“理一”与“分殊”的同一性问题，还包含着深刻的内在矛盾：一方面，由“理会分殊”（个别）进而“见理一”（一般），这过程本身是寓存着深刻的辩证法的。另一方面，李侗又自觉不自觉地染上非理性主义色彩。“融释”、“默坐澄心”的认识方式虽然可以“置心物中”，体认宇宙、人生的某些内在本质，体验非功利性的生命律动和美感呈现，却又逃避社会生活与社会实践，故至多也是种“理智直观”罢了。亦难怪朱子这般揶揄恩师：“只为李先生不出仕，做得此功夫。若是仕宦，须出来理会事。”（转引自钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，第71页）这种认知上的内在矛盾性，决定了李侗不可能彻底地解决“理一”与“分殊”、一般与个别的同一性问题。而如是认识上的无言尴尬，不仅是当时抽象思维水准的直接反映，而且亦是现实矛盾的间接再现。
综上所述，李侗对“理一分殊”命题的推阐是有其积极的理论意义的。他从杨时处汲取“理一分殊”思想的精髓并加以发挥，又直接促进了朱熹对“理一分殊”思想的总结。尽管李侗在哲学史上的地位并不显赫，然其思想的合理处，依然能为我们所借鉴和发展。
（何乃川：厦门大学哲学系教授。本文原载何乃川《闽学困知录》，社会科学文献出版社2007年版）